علوم عقلی

علوم عقلی
طبقه بندی موضوعی
آخرین نظرات
  • ۲۷ بهمن ۹۵، ۱۷:۲۴ - سید مجتبی ایرانی
    شکرا
نویسندگان

آیا  قضیه ی «اجتماع نقیضین محال است.» أبده البدیهیات یا أم القضایاست ؟

از  خیلی سالها پیش همیشه با خود اینگونه می اندیشیدم که چگونه می توان پایه ای برای  یقینیات خود داشته باشیم ، در حالی که اولیّات را نمی توان تصدیق کرد ! ، پس برای  یقین به چیزهایی که فرا می گیریم چه باید کرد ؟

اما  دلیل بر یقینی نبودن اولیّات :

همانطور که علمای منطق بیان می کنند ، اولی بودن یک قضیه  به تصورهای سه گانه ی موضوع ، محمول و نسبت بین موضوع ومحمول بر می گردد . حال در  مورد این قضیه که ادعا می شود ابده البدیهیات است باید بگوییم چگونه می توان این  قضیه را تصدیق کرد ؟ چه رسد به اینکه آن را نیز بدیهی ، بلکه ابده البدیهیات بدانیم  ؟ چون موضوع را که که اجتماع نقیضین است چگونه می توانیم ادعا کنیم که می توان آن  را تصور کرد ؟ اگر آن را تصور کنیم که دیگر محال نیست . از آن طرف محال را که محمول  است چگونه می خواهیم تصور کنیم ؟ اگر بتوان آن را تصور کرد که دیگر محال نیست  .

 حال که ما توان تصور موضوع و محمول را نداریم  چگونه می خواهیم نسبت بین آن دو را تصور و بعد تصدیق به صحت آن کنیم ؟

حال  برای یقینی کردن دانسته های خود چه باید بگوییم ؟

 

۸ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ فروردين ۹۳ ، ۱۰:۱۸
عیسی شیروانی

چرا حرکت در بعضی از مقولات وجود ندارد؟


... بیان استدلال در قالب قیاس استثنایی به اجمال این است که اگر حرکت در مقولاتی که تدریج در آنها ماخوذ است واقع شود ، حرکت در حرکت لازم می آید ؛ و حرکت در حرکت محال است ، پس وقوع حرکت در این مقولات ، محال است .

بیان تلازم تقدم و تالی این است که حرکت خروج و هجرت تدریجی شیء از قوه به فعل است ؛ و اگر خود آن مسافت امر تدریجی باشد ، چون مقولاتی که مسافت هستند به تدریج ظهور پیدا می کنند ، شیء متحرک در مسافت برای هجرت از هر یک از قطعات مسافت باید در انتظار به فعلیت رسیدن آن باشد تا هجرت از آن قطعه را انجام دهد ؛ و لازم آن تبدیل حرکت به سکون در حال حرکت است .

 

رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 445

 


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۷ ، ۱۱:۵۳
عیسی شیروانی

آیا حرکت در جوهر ، محسوس است ؟


برای پرسش فوق دو پاسخ داده می شود ، پاسخ اجمالی و پاسخ تفصیلی .

پاسخ کوتاه این است که حرکت در جوهر به این معناست که حرکت در جوهر به این معناست که حرکت در مقوله ی جوهر است ؛ یعنی جوهر مسیر حرکت است ، همان گونه که حرکت در کمّ به این معناست که حرکت در مقوله ی کم است و کم مسیر حرکت است . معنای حرکت در جوهر این نیست که هر جوهری مسافت حرکت است ، همان گونه که معنای حرکت در کم نیز این نیست که همه ی کمیات در همه ی حالات مسیر حرکت هستند ؛ سنگ یک کیلو سالها در دل کوه با همین کمیت قرین است . بنابراین جوهر نیز با آن که مسافت حرکت قرار می گیرد ، در بسیاری از مواقع نیز می تواند مسیر حرکت نباشد ؛ و یک صورت جوهری تا زمانی مدید برای شیء ثابت بماند ؛ و در نتیجه شیء در جوهر خود ساکن و غیر متحرک باشد .

پاسخ تفصیلی این است که حرکت در جوهر و امثال آن ، نظیر حرکت های عادی نیست که به سرعت انجام شود و یا به چشم دیده شود ، سنگی که در دل کوه ثابت دیده می شود ، پس از میلیونها سال لعل در بدخشان و یا عقیق اندر یمن می گردد و تبدیل شدن آن به لعل و عقیق دفعی و سریع نیست ، بلکه بطیء و کند است ، به همین دلیل حرکت آن محسوس نیست و محسوس نبودن آن دلیل بر ساکن بودن نیست . اصل حرکت امر حسی نیست و یک امر عقلی است ؛ یعنی عقل آن را به کمک حس می یابد ، پس اگر اصل حرکت و مخصوصاً حرکت در جوهر ، امری محسوس نیست و عقل به ادارک آن می پردازد ، نمی توان مدعی شد که حرکت سنگ را در دل کوه نمی بینیم و یا آن که ما سنگ را در دل کوه ساکن می بینیم . حرکت جوهری  نظیر حرکت آب جویبار ، نرم و آرام است ، ثابت پنداشتن جوهر مثل همان وقتی است که عکس در هر لحظه  حرکت آب تغییر پیدا می کند و انسان آن عکس را ثابت می پندارد .

آن مبدل شد در این جو چند بار       عکس ماه وعکس اختر برقرار  

 

رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 265


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۷ ، ۱۱:۴۳
عیسی شیروانی

معنای تقسیم اولی در فلسفه


... معنای تقسیم اولی این است که محمول مستقیماٌ عارض موضوع فلسفه باشد و برای عروض بر موضوع ، واسطه در عروض نداشته باشد .


رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 125

 


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۷ ، ۱۱:۱۹
عیسی شیروانی

نقد عرفان بر تقسیم وجود به واجب و ممکن

نقد مزبور این است که تقسیم وجودْ به واجب و ممکن هنگامی شکل می‏گیرد که ماهیت نیز مطرح باشد، زیرا امکان، وصف وجود نیست بلکه وصف ماهیت است. بنابراین بر مبنای آن که موجود یا وجود، به واجب و ممکن تقسیم شود باید عنوانِ جامعِ شی‏ء به ماهیت و وجود تقسیم گردد. وجود، واجب است و ماهیت ممکن می‏باشد؛ یعنی امتیاز بین واجب و ممکن در حقیقت به امتیاز بین وجود و ماهیت بازگشت می‏نماید و امتیاز بین وجود و ماهیّت، همان امتیاز بین دو جهت ربوبیت و عبودیت است. زیرا ربوبیت مربوط به وجود و عبودیت از ماهیت است.

وجود محض با صرف نظر از ماهیات بر مبنای وحدت شخصی هرگز شامل ممکن بالذات نبوده و امکان ذاتی قابل اندراج تحت وجوب ذاتی که عین وجود شخصی می‏باشد، نیست و چون ممکن بالذات نیست، واجب بالغیر نیز نمی تواند باشد، زیرا هر واجب بالغیری ممکن بالذات است، بنابراین حقیقت وجود واجب بالذات است.

وجود هنگامی که نه به حسب ذات، بلکه به حسب تعینات و ظهورات آن در نظر گرفته شود، به لحاظ برخی از تعینات خود که همان تعینات ماهوی است، متصف به امکان می‏گردد. تعینات ماهوی در ملاحظات تفصیلی علمی فرصت بروز و ظهور می‏یابند و این تعینات به امکان ماهوی متصف می‏شوند.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 555

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۰۴
عیسی شیروانی

تفاوت های اعیان ثابته و ماهیات

 اعیان ثابته که مشتمل بر ماهیّات، مفاهیم و هویتهای شخصی نه هویتهای علمی و عینی می‏باشند از سه جهت با ماهیّات فرق دارند: اوّل آن که، ماهیّت در مقابل مفهوم است. دوّم آن که ماهیّت بر هویت جزیی اطلاق نمی‏شود. سوم آن که اطلاق ماهیّتْ مفهومی و اطلاق عین ثابت، سعی است. اعیان خارجی که در رتبه بعد به فیض مقدّس ظاهر می‏شوند، مظاهر اعیان ثابته به حساب می‏آیند.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 538

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۰۱
عیسی شیروانی

اعیان ثابته اعم از ماهیات است .

اعیان ثابته در اصطلاح اهل معرفت اعم از ماهیات است، چون ماهیات اصطلاحیْ کلیات هستند و اعیان ثابته جزئیات را نیز شامل می‏شوند.

 

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 439

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۵۹
عیسی شیروانی

علم در تمام مراتب وجود به صورت تشکیکی وجود دارد.

با استفاده از اصالت، بساطت و تشکیک در وجود اثبات می‏شود؛ به این بیان که وجود، کمال واقعی است و ماهیّت امر اعتباری است و هر چه کمال واقعی است به وجود بازگشت می‏نماید و وجود بسیط است و در نتیجه هر کمالی که به وجود بازگشت کند مربوط به جزء وجود نیست بلکه عین و مساوق با آن است و وجود مشکّک است، پس همه کمالاتی که به وجود باز می‏گردد و مساوق با آن است، مشکک است. مقدمه فوق همراه با استدلالی که بازگشت علم به وجود را اثبات نماید، سریان علم در همه مراتب وجود را نتیجه می‏دهد؛ برخی از مراتب علم همانند برخی از مراتب وجود در نهایت شدّت و بعضی مراتب آن در نهایت ضعف است.

تنبّه به این نکته ضروری است و آن، این که علم کمال واقعی است، نه اعتباری و هر امر واقعی به وجود برمی‏گردد و چون وجود بسیط است آن امر واقعی عین وجود خواهد بود، نه جزء آن و چون وجود مشکّک است کمال واقعی که عین وجود است مشکّک خواهد بود، بنابراین دارای مراتب می‌باشد پس مرتبه قوی علم برای وجود قوی و مرتبه ضعیف آن برای وجود ضعیف است.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 387

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۵۸
عیسی شیروانی

علم و اختیار در تمام مراتب هستی ، وجود دارد .

در فاعلِ بالطبعْ قید سلبی فقدان علم، فقدان اختیار را نیز به دنبال می‏آورد، زیرا هر جا علم نیست اختیار نیز نیست و جایی که علم باشد اختیار می‏تواند باشد. بنابر نظر دقیق همانگونه که علم در همه موجودات حضور دارد، اختیار نیز در همه مراتبْ موجود است. قرآن کریم از اختیار طبیعت و زمین به هنگام گفت‏وگوی با خداوند این گونه خبر می‏دهد: (فقال لها وللأرض ائتیا طوعاً أو کرهاً قالتا أتینا طائعین)[فصلت/11]. سؤال و دعوت در این عبارت تثنیه است، ولی پاسخ جمع است، یعنی ما همراه دیگران با طوع و رغبت می‏آئیم.

بر اساس مطالبی که در اصل اوّل گذشت چون وجود اصیل، بسیط و دارای وحدت تشکیکی است و کمالاتی که برای آن ثابت می‏شود و از جمله علم، در همه مراتب آن موجود بوده و با مراتب وجود شدّت و ضعف می‏یابد، پس وجود هیولی نیز به حکم این اصل همه کمالاتی را که برای اصل وجود ثابت می‏شود به مناسبت رتبه و درجه وجودی خود داراست؛ یعنی هیولای اولی نیز دارای علم، اراده، قدرت و مانند آن است و به مفاد اصل دوّم که هویت هر شی‏ء را وجود آن تشکیل می‏دهد و ماهیت او به تبع وجود وی و به دلیل اتحادی که به لحاظ حکایت و ارائه با وجود دارد، موجود است، پس هویت ذات هیولی که همان وجود است، به قدر مرتبه خود دارای اراده و شعور می‏باشد.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 171

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۵۷
عیسی شیروانی

مراتب عقل عملی

برای عقل عملی چهار مرتبه ذکر کرده‌اند که عبارتند از: تجلیه و تخلیه و تحلیه و فناء. یعنی انسان برای رسیدن به اوج سعادت و کمال ناچار است علاوه بر تقویت در مراتب عقل نظری، مراتب چهارگانه عقل عملی را نیز طی کرده تا بدین طریق از حضیض نقص حیوانیت به ذروة علیای انسانیت نائل شود.

ما در لطیفة 137 مآثر آثار مباحث مربوط به سه مقام تجلیه و تخلیه و تحلیه و نیز در لطیفة 138 کتاب مذکور مقام فناء و درجات و اطلاقات آن را از آثار حضرت مولی در یک جا جمع نموده‌ایم که اکنون در این فراز از بحث به نقل قسمتی از آنها می‌پردازیم:

مرتبة اولی، که او را تجلیه خوانند، آن است که نفس قوا و اعضای بدن را به مراقبت کامله در تحت انقیاد و اطاعتِ احکام شرع و نوامیس الهیّه وادار نموده که اطاعت اوامر و اجتناب از منهیّات شرعیه را به نحو اکمل نماید تا پاکی صوری و طهارت ظاهریّه در بدن نمایان شود و در نفس هم رفته‌رفته خوی انقیاد و ملکة تسلیم برای ارادة حق متحقّق گردد. و برای حصول این مرتبه، علمِ فقه بر طبق طریقة حقّة جعفریّه، کافی و به نحو اکمل عهده‌دار این امر است.

مرتبة ثانیه، که آن را تخلیه نامند، آن است که نفس به مضار و مفاسد اجتماعی و انفرادیِ اخلاق رذیله و خویهای پلید آگاهی یابد و به تدبّر در عواقب وخیم آنها در دنیا و عُقبی، بر طبق دساتیر مقرّره در فن علم اخلاق، آن صفات ناپسند را از خود دور و محو نماید، همچون کبر و حسد و حرص و شهوت و بدبینی به خلق و خودخواهی و باقی صفات رذیله که در کتب اخلاق ثبت است. و این کار در معالجاتِ روحانی و طبّ الهی همچون خوردن مسهلات و داروهاست برای رفع اخلاطِ فاسده در معالجة جسمانی در طبّ طبیعی.

مرتبة ثالثه، که آن را تحلیه نامند، آن بُوَد که پس از حصول تخلیه و رفع موانع، خود را به زیور اخلاق نیک و خویهای پسندیده، که در نظام اجتماع و فرد تأثیر بسزا و عمیق دارند، آراسته کند. و این خود پاکیزگیِ باطن و طهارتِ معنویّه است که تا این معنی حاصل و متحقّق نشود، آدمی در باطنْ آلوده و نجس خواهد بود، هر چند که ظاهرِ بدنْ محکوم به پاکی ظاهری است. و این کار در طبّ روحی و معالجة نفس، مانند خوردن غذا و استعمال دوای مقوّی است که برای تولید نیرو و قوّت در بدن در طبّ جسمانی به کار می‌برند.

و پس از حصول و تحقّق مراتب سه‌گانة فوق، از برکت صفا و پاکی روح، در نهاد آدمی جاذبة محبّت به حضرت حق پیدا گردد، که تولید آن از مجذوب شدنِ قهری است به عالم حقیقت و سرد شدن از عالم مَجازی که عرصة ناپایدار ممکنات است. و رفته رفته محبّت شدید نماید، و اشتعال و افروختگی عجیب در روح عیان گردد، و از خود بی‌خود و بی‌خبر شود. و این مقام را که مرتبه چهارم از کمال قوة عملیّه است، فناء گویند.

توضیحاً گوییم که انسان در تمامی مراحل کمالات وجودی خود اعم از کمالات مراتب عقل نظری و عقل عملی، صرف نظر از مقام فناء که اعلی مرتبت عقل عملی است، اصل شخصیّت و اِنیّت خود را دارا می‌باشد. یعنی اگرچه آدمی پس از تحصیل مراتب سه‌گانة تجلیه و تخلیه و تحلیه، در تحت انقیاد حق سبحانه درآمده و تمامی صفات رذیله خود را محو نموده و خود را به زیور اخلاق و خویهای پسندیده آراسته کرده است، اما هنوز هویّت و شخصیّتش باقی است و تا هنگامی که انانیّت باقی است نهایت لذت قرب که عینیّت است محقَّق نمی‌شود، یعنی باید حجاب حدود و قیود کنار رود تا انسان باقی به بقای حق گردد.

تا یک سرموی ازتو هستی باقی است    آئیـن دکـان خودپرستی باقی است

گفتـی بـتِ پنـدار شکستـم رستـم     این بت که زپندار برستم باقی است

در مقام فناء انسان هیچ مشاهده‌ای از خودی ندارد و محو در ذات احدی می‌شود، حتی این فنای خود را نیز نمی‌بیند، بلکه اساساً خودی ندارد تا طورِ آن را مشاهده کند.

و اما مرتفع شدن و نابود گشتن حدود شیء مستلزم رفع وجود شیء نیست، یعنی اگر حدود و قیود شیئی از بین رفت، چنین نیست که وجود آن نیز باطل گردد. لذا عارف در مقام فناء از حدودش عبور کرده و وارد در حقیقتی می‌شود که هیچ اسم و رسمی و اساساً هیچ حدّی ندارد و بدین طریق باقی به بقای سرمدی می‌گردد. پس فناء یعنی از حد عبور کردن نه از دست دادن وجود، فناء یعنی تخیّل ضیق و تنگی هستی را پاره کردن و به هستی مطلق رسیدن.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 729

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۳۶
عیسی شیروانی

تمایز مراتب عقل نظری ، تباین عزلی به تمام ذات نیست.

نکتة بسیار مهمی که در این جا قابل ذکر است این است که تباین مراتب عقل نظری، تباین عزلی و به تمام ذات نیست، بلکه عقل بالملکه همان عقل بالقوه است که قَوی شده است و نیز عقل بالفعل همان عقل بالملکه است که اشتداد یافته است. به تعبیر دیگر جوهر ذات نفس ناطقه که به عینه همان عقل بالقوه است به حسب اشتداد وجودی‌اش، عقل مفارق گردد و ماهیت و حقیقت عقل بالقوه منقلب و متبدل به حقیقت و هویّت عقل مفارق گردد. یعنی بنابر حکم محکم حرکت در متن جوهر طبیعی، نفس در مقام طبع از مرتبة عقل بالقوه و نقص وجودی خود بر اثر استکمال جوهر ذاتش به مرتبه کمال وجودی عقل بالفعل یعنی عاقل و معقول بالفعل ارتقاء می‌یابد و به مرحلة عقل بالفعل می‌رسد و از مفارقات می‌گردد. پس بنابر رأی سدید حکمت متعالیه قوه‌ای جسمانی که بالقوه مفارق عقلی است به حرکت در جوهر و تبدل ذاتی شیء و استکمال وجودیش مفارق روحانی البقاء می‌گردد.

و نیز باید توجه داشت که این مراتب نسبت به هر یک از نظریّات اعتبار کرده می‌شود و به حسب آنها مختلف می‌گردد. به طوری که نفس نسبت به بعضی از نظریّات در مرتبه عقل هیولانی و نسبت به بعضی دیگر عقل بالملکه و نسبت به بعضی دیگر عقل بالفعل و نسبت به بعضی دیگر عقل مستفاد می‌باشد، فافهم!

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 728

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۳۴
عیسی شیروانی

مراتب عقل نظری

مراتب عقل نظری عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد.

عقل هیولانی همان استعداد و قابلیت اوّلیه نفس است برای پذیرش صور علمیه گوناگون، یعنی عقل هیولانی به علت لطافت و تجرّدش به هر چیزی روی آورد به صورت او در می‌آید و با آن متّحد می‌شود و وجه تسمیة این عقل به هیولی، آن است که همچنان که هیولای اولی در عالم ماده قابلیّت پذیرش صور طبیعی گوناگون را داراست، این مرتبه از عقل آدمی نیز قابل پذیرفتن صور علمیه مختلف است.

دومین مرتبه عقل نظری عقل بالملکه است و آن این که آدمی پس از پذیرش صور علمیّه اوّلیه به واسطه عقل هیولانی، در مرحله دوم با معقولات اولی که همان اولیّات و تجربیّات و مشاهدات و متواترات و فطریّات و حدسیات هستند آشنا می‌شود. بدیهیات و اولیات که همان علوم اولیة کسب شده نفس‌اند آلت اکتساب نظریات که معقولات ثانیه و علوم مکتسبه‌اند می‌باشند و انسان به واسطة بدیهیات، نظریات را کسب کرده و بدانها قدرت و ملکه انتقال به نشئه معقولات ثانیه را پیدا می‌کند، لذا از این مرحله که مرحله کسب ملکه انتقال به نشئه معقولات ثانیه است تعبیر به عقل بالملکه می‌شود. گویا علوم بدیهیّة عقل در این مرتبه، بذرهایی هستند برای حصول میوه‌های علوم نظری.

وجه تسمیة دیگر این مرتبه از عقل نظری به عقل بالملکه آن است که مراد از ملکه وجود در مقابل عدم است و نفس را در این مرتبه عقل بالملکه نامیده‌اند. زیرا در این مرتبه نفس به وجوداتی که همان علوم بدیهیّه‌اند متلبّس می‌شود برخلاف مرتبة قبل که نفس فقط قابلیت پذیرش آنها را دارا بود و از فعلیّت وجود آنها در خود عاری و برهنه بود. از عقل بالملکه تعبیر به قوة کاسبه نیز می شود. چرا که عقل بالملکه، علوم بدیهیّه را بالفعل در خود داشته و بدانها قوة کسب علوم نظریّه را نیز دارا می‌باشد. پس عقل هیولانی قوه استعداد پذیرش معقولات اولی است.

و عقل بالملکه مرتبة کسب و آشنایی عقل آدمی است با معقولات اولی و آماده شدن برای کسب نظریّات.

سوّمین مرتبه عقل نظری، عقل بالفعل است و آن هنگامی است که انسان قدرت بر استحضار علوم نظری را کسب کرده است. چون در این مرحله عقل آدمی از قوه به فعل رسیده است لذا از این مرتبه تعبیر به عقل بالفعل می شود.

چهارمین مرتبه عقل نظری عقل بالمستفاد است، و آن هنگام حضور کمالات و معارف علمی در نزد نفس است که از این حضور صور علمیه تعبیر به عقل بالمستفاد می‌شود و وجه تسمیه آن به عقل بالمستفاد این است که این مرتبه مستفاد، از عقل فعّال یعنی همان جبرئیل امین است. بدین بیان روشن می‌شود که عقل بالمستفاد یکی از قوای عقل آدمی به شمار نمی‌آید، بلکه عقل بالمستفاد، نفسِ حضور حقایق علمیة نوریه در ذات فرد می‌باشد، برخلاف هر یک از مراتب عقل هیولانی و عقل بالملکه و عقل بالفعل که قوه ‌ای از قوای نفس بوده و از قوای عقل نظری به شمار می‌آیند.

پس می‌توان گفت استعداد در عقل نظری بر سه گونه است؛ یا استعداد استحصال است بدان عقل هیولانی گویند، یا استعداد استکساب است بدان عقل بالملکه گویند، یا استعداد استحضار است بدان عقل بالفعل گویند و مرتبة چهارم که کمال محض است همان عقل بالمستفاد می‌باشد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 721

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۲۴
عیسی شیروانی

عقل نظری ، عقل عملی

عقل عملی مبداء افعال است و عقل عملی مبداء انفعال. بدین معنی که عقل عملی موجب تصرّفات و افعال گوناگون نفس می‌شود اعنی مبداء افعال عقلیة نفس ناطقه عقل عملی است، در مقابل آن عقل نظری است که چون به حسب استعداد و قابلیّت وجودی خویش از مفارقات نوریّه تأثیر می‌پذیرد و بدین طریق استکمال می‌یابد آن را مبداء انفعال دانسته‌اند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 713

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۴
عیسی شیروانی

دو دلیل بر تجرد نفس ناطقه انسانی

دلیل اول :

بدن از گذشتن روزگار رو به انحلال و ضعف می‌رود که: (و مَن نعمّره ننکّسه فی الخلق افلا یعقلون)[1] و به ضعف بدن آن حقیقت نفس ناطقه ضعیف نمی‌شود بلکه قوی‌تر شود که «التجارب لقاح العقول» و همه انبیاء به سنّ اربعین مبعوث شده‌اند، و در چهل سالگی عقل نیرو می‌گیرد، و آن که حکیم نظامی گنجوی گفته است:

نشاط آدمی باشد چهل سال             چهل چون بگذرد ریزد پر و بال

آدمی به حسب جسم و خلقت است که از عالم خلق است، نه به حسب روح که از عالم امر است، چه این که هم او فرموده است:

آنچه در آینـه جـوان بینـد            پیـر در خشـت خـام آن بینـد

دلیل دوم :

تن از حملِ ‌بارش, که اَثفال جسمانی است خسته می‌شود و هرچه بارش بیشتر می‌شود ضعف و فتور و خستگی آن بیشتر می‌شود، به عکس آن حقیقتی که به نام روح و روان در خود می‌یابیم هرچه بارش، که معارف و علوم است بیشتر شود نیروی آن بیشتر می‌شود. پس این حقیقت غیر از تن است.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 711

 

1- یس/ 68

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۳
عیسی شیروانی

تجرد برزخی ، عقلی و فوق عقلی نفس

اما سخن در تجرّد نفس در سه بخش مطرح می‌شود؛ اول تجرّد برزخی نفس، دوم تجرّد عقلی نفس و سوم تجرّد فوق عقلی نفس. و اما مراد از تجرّد برزخی که چندی قبل آن را بیان کردیم این است که نفس در موطن خیال عاری از ماده بوده و فقط عوارض ماده را که اعمّ از طول و عرض و نظائر آن است، دارا می‌باشد، و مراد از تجرّد عقلی نفس این است که نفس در موطن عقل، عاری از ماده و عوارض ماده است، و مراد از مقام فوق تجرّد عقلی نفس این است که آن حقیقت لایتناهی بوده و در هیچ حدّی محدود نمی‌شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 707

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۱
عیسی شیروانی

مبدأ برای یک حرکت ارادی

برای هر حرکت ارادی پنج مبداء وجود دارد؛ اول تصور فعل است، دوم تصدیق نمودن به فائده آن فعل است، سوم تحریک نمودن قوة شوقیة شهویه یا غضبیّه است، چهارم عزم پیدا کردن و مصمّم شدن بر آن از ناحیة قوة عازمه و جازمه است، و پنجم به حرکت در آمدن اعصاب و عضلات است توسط قوة فاعلة مباشره. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 662

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۲:۵۶
عیسی شیروانی

علل تندی و کندی حافظه

و اما باید دانست که افراد بشر در یادگیری و حفظ معانی جزئیه و کلیّه با یکدیگر متفاوتند. عده‌ای در امر تعلّم موفّق‌اند و در تذکّر ناموفّق و عدّه‌ای در تذکّر موفق‌اند و در تعلّم ناموفق و دستة سوم هم در تعلّم ناموفق‌اند و هم در تذکّر و دسته چهارم هم در تعلّم موفق‌اند و هم در تذکرّ.  به تعبیر جناب شیخ در فصل سوم مقالة چهارم نفس شفا هر چقدر مزاج افراد خشک‌ترباشد برای حفظ معانی کسب نموده موفق‌ترند، همچنان که هر چقدر جسم خارجی خشک‌تر و سفت‌تر باشد بیشتر می‌تواند نقوش مرتسمة در خود را نگاه دارد، لذا می‌بینید اثری که بر یخ حک شده دوامی ندارد بر خلاف اثری که بر سنگ و صخره‌ای بر جا مانده است به همین وزان هر چقدر مزاج افراد خشک‌تر باشد راحت‌تر می‌توانند معانی جزئیه را در خود حفظ نمایند. زیرا همچنان ‌که اشاره کردیم طبایع و مزاج افراد دخالتی مستقیم در حالات و خلق و خوی ایشان دارد. به طوری که هر که طبعش به اعتدال نزدیک‌تر باشد مزاجش صفا یافته و اثر نفس در وی قوی می‌شود و به همین ترتیب ارتقای وجودی یافته و به مقامات والای انسانی نائل می‌شود.

به طور کلّی تأثیر فهم و یادگیری و نیز تأثیر حفظ و نگه‌داری از مزاج آدمی به تضاد است. بدین معنی که هر چقدر آلت پذیرش صور باطنه اعنی حس مشترک و واهمه شدیدالانطباع‌تر و ملایم‌تر باشد اخذ صور باطنه راحت‌تر صورت خواهد گرفت لذا رطوبت بیشتر در این مواضع مفید مطلوب است، بر خلاف آلت قوة نگه‌داری صور باطنه که هر چقدر سفت‌تر و سخت‌تر بوده باشد نگه‌داری صور باطنه آسان‌تر خواهد بود لذا در این موضع، خشکی بهتر است. همچنان‌ که نوشتن در آب به جهت شدت رطوبت موضع نگارش به راحتی صورت می‌گیرد اما چون حفظ صورت نگارش یافته نیازمند به مادة سختی است و آب فاقد صلابت است لذا زود صورت منقوشه ناپدید می‌شود و همچنین سنگ که به جهت شدت سفتی و خشکی، به سختی می‌توان چیزی را بر آن حک نمود چرا که نوشتن نیازمند به صفحة نرم و ملایم است، اما پس از نوشتن، خطوط منقوشه بزودی قابل اضمحلال نیست زیرا شی در حفظ صور مرتسمه نیازمند به مادة سخت و محکم است که سنگ واجد آن می‌باشد.

بدین ترتیب اگر مزاج شخص در موطن حس مشترک و واهمه مرطوب و در موطن حافظه خشک باشد چنین فردی هم در یادگیری و هم در نگه‌داری و حفظ مطالب قوی خواهد بود اما اگر در موطن حس مشترک و واهمه و نیز در موطن حافظه صاحب مزاجی مرطوب بود، در یادگیری مطالب قوی اما در حفظ و نگه‌داری آنها ضعیف خواهد بود و اگر در موطن حس مشترک و واهمه و نیز در موطن حافظه، صاحب مزاجی خشک بود در یاد گیری مطالب ضعیف و در حفظ آنها قوی خواهد بود و اگر مزاج شخص در موطن حس مشترک و واهمه خشک و در موطن حافظه مرطوب بود چنین فردی هم در یادگیری و هم در حفظ مطالب ضعیف خواهد بود.

غیر از یبوست و رطوبت مزاج، امور دیگری نیز در قوت و یا ضعف حافظه دخالت دارند یکی از آن امور عدم پراکندگی و اشتغال نسبت به محیط اطراف است. اعنی آنان که اشتغال بیشتری نسبت به محیط اطراف خود دارند و نسبت به مسائل گوناگون پراکنده شده‌‌اند و یا این که صاحب حرکات و جنب‌ و ‌جوش بیشتری می‌باشند از ضعف قوة حافظه برخوردار خواهند بود، زیرا حفظ و نگه‌داریِ مطالب نیازمند آن است که فرد تمرکز بیشتری نسبت به یافته‌های خود داشته و با حرکات و اشتغالات و پراکندگیهای فراوان، این توحّد و تمرکز بر مطالب را از دست ندهد، لذا کودکان اگر چه دارای مزاجی مرطوب می‌باشند و این رطوبت مضرّ در حفظ و نگه‌داری مطالب است ولکن چون نسبت به بزرگترها اشتغال کمتری نسبت به محیط اطراف خود دارند لذا بهتر خواهند توانست مطالب یادگرفته را در قوة حافظه خود حفظ و نگه‌داری کنند.

جناب بو‌علی سینا در فصل سوم مقاله چهارم نفس شفا در این‌باره می‌فرماید: «فاکثر من یکون حافظاً‌ هو الذی لاتکثر حرکاته و لاتتفنّن هممه، و من کان کثیر الهمم کثیر الحرکات لم یذکر جیداً,‌ فیحتاج الذکر مع المادة المناسبة الى أن تکون النفس مقبلة على الصورة و على المعنى المستثبتین إقبالاً بالحرص غیرمأخوذة عنهما باشتغال آخر، و لذلک کان الصبیان مع رطوبتهم یحفظون جیداً‌، لانّ نفوسهم غیر مشغولة بما تشتغل به نفوس البالغین، فلاتذهل عما هى مقبلة علیه بغیره، و أما الشبان فلحرارتهم و اضطراب حرکاتهم مع یُبس مزاجهم لایکون ذکرهم کذکر الصبیان و المترعرعین.[1]»

یعنی کسی می‌تواند از قوة حافظة قوی‌تری برخوردار باشد که دارای حرکات زیاد و مقاصد گوناگون و افکار پراکنده نباشد زیرا کسی که همتش منصرف به امور متعدد بوده و دارای حرکات زیاد است خوب حفظ معانی جزئیه نمی‌‌کند بدین جهت که حفظ، علاوه برداشتن مادة مناسب (یعنی عنصرِ یابس) محتاج به نفسی است که بر صورت و معنی با حرص و ولع روی آورده و از آنها به امور دیگر مشغول نباشد لذا کودکان اگر چه دارای مزاجی مرطوب می‌باشند اما در عین حال به خوبی می‌توانند مطالب را به خاطر سپارند، بدین دلیل که نفوس ایشان به آن چه نفوس جوانان مشغول است، مشغول نشده و به آن چه رو کنند چیز دیگری آن را غافل و منصرف نمی‌کند اما جوانان با این که مزاجی خشک دارند اما به دلیل حرارت و اضطراب حرکاتشان، حفظ و نگه‌‌داری مطالب در آنها مانند حفظ کودکان و اشخاصی که میان سن کودکی و بلوغ هستند، نمی‌باشد.

غیر از این موارد امور دیگری نیز در قوت قوة حافظه دخالت دارند اموری چون مراعات کردن آداب تغذیه و نیز توجه نمودن به ساعات خوابیدن و برخاستن؛ مثل این که فرموده‌اند: خوابِ بعد از طعام، قبل از استقرار غذا در معده مذموم بوده و موجب ضعف قوة حافظه است و نیز استمناء کردن و یا جماع کردن مفرط با همسر، از جمله اموری هستند که در ضعف قوة حافظه تأثیری مستقیم دارند.

یکی دیگر از اموری که موجب تقویت حافظه می‌شود مسواک نمودن است، امام صادق علیه السلام    در روایتی می‌فرمایند؛ در مسواک کردن دوازده خصلت است: اول، سنت حضرت رسول اکرم  صلى الله‌علیه‌وآله  است، دوم، دهان را پاک می‌کند، سوم، چشم را روشن می‌دارد، چهارم، زردی را ببرد، پنجم، دندان را سفید کند، ششم، گوشت‌ بن ‌دندان را سخت کند، هفتم، بلغم را ببرد، هشتم، طعام را بگدازد، نهم، خاطر را تیز گرداند، دهم، خدای تعالی را خشنود گرداند، یازدهم، فرشتگان را شاد گرداند، دوازدهم، نیکی و حسنات را مضاعف گرداند.

یکی دیگر از اموری که موجب تقویت قوة حافظه می‌شود تکرار نمودن بسیار است، یعنی فرد پس از یادگیری مطالب سعی نماید، آنها را تکرار کند، حال یا به  گفتن و یا به نوشتن و یا به مرور دادن در ذهن.

فائده:   و اما نکتة بسیار مهمی که ذکر آن اهمیت دارد این است که به طور کلی تقویت هر قوه‌‌‌ای بلکه تقویت هر عضوی از اعضای بدن، بسته به میزان استفاده از آن قوه و یا آن عضو می‌باشد، اعنی هر چه مقدار کار‌کِشی از قوه‌ای یا عضوی بیشتر شود، آن قوه و یا آن عضو در فعل خود تقویت می‌شوند، مثلاً اگر کسی در جماع استکثار نماید، قوة مولّده در تولید منی قوی می‌شود، و یا این که اگر کسی قوة متخیله خود را برای تفصیل و ترکیب صور گوناگون بیشتر بکار گیرد به همان وزان قوة متخیلة او در این امر تقویت می‌شود، همچنین است قوة حافظه در حفظ معانی، که هر چقدر شخص بتواند با تکرار نمودن، معانی بیشتری را حفظ نماید به همان اندازه قوة حافظه او در حفظ معانی تقویت می‌شود.

 

1- نفس شفا، ص 257

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 654

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۴۳
عیسی شیروانی

فرق بین تذکر و تعلم

تذکّر طلب نمودن چیزی است برای حصول در آینده به همان نحوی که در گذشته برایش حاصل بود، اما تعلّم آن است که چیزی برای شخص در آینده حاصل شود بدون اینکه در گذشته برای او حاصل بوده باشد.

فرق دیگر تذکّر و تعلّم آن است که مقدماتی که در مقام تذکّر، فرد را به یاد خاطرات گذشته می‌اندازد لزوماً از آن قسم مطالبی نیستند که حتماً ‌فرد را به یاد آن خاطرات بیندازند بلکه چه بسا ممکن است هرگز موصِل به مطلوب نباشند، مانند کتابی که فرد با دیدن آن به یاد استادی که این کتاب را در نزدش تلمّذ کرده بود می‌افتد. یعنی کتاب که از جمله مقدمات این تذکّر و یاد‌آوری است چنین نیست که لزوماّ فرد را به یاد استاد اندازد، زیرا چه بسا فرد در اوقات دیگر این کتاب را نظر کند اما ذهنش به آن استاد کذایی منصرف نشود بر خلاف مقدمات تعلّم که ضرورتاً‌ فرد را به مطلوب هدایت می‌کنند چرا که تعلّم، تیقّن است و در یقین برهان نهفته شده است و برهان تشکیل یافته از مقدماتی یقینی است که تجمّع آنها در کنار هم مفید حد و قیاس است و آن منتج یقین می‌باشد. پس لزوماً مقدمات تعلّم, ما را به مطلوب می‌رسانند بر خلاف مقدمات تذکّر, که گاهی موصِل‌اند و گاهی غیر موصِل.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 653

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۴۱
عیسی شیروانی

فرق بین ذکر و تذکر

ذُکر که همان حفظ معانی جزئیه است . اما تذکّر غیر از ذُکر است و آن سعی آدمی است برای به یاد آوردن اموری که از ذهنش فراموش شده و این امر در حیوانات موجود نمی‌باشد.

جناب بو‌علی سینا در فصل سوم مقالة چهارم نفس شفا در این‌باره می‌فرماید:

قوة حفظ معانی جزئیه در حیوانات یافت می‌شود اما تذکر که حیله‌ای است برای یاد‌آوری آن چه فراموش شده گمان می‌کنم فقط در انسان موجود باشد، دلیل عقیده‌ام آن است که استدلال به این که چیزی بود و از ذهن غائب شد جز به جهت قوة عقل نمی‌باشد و اگر هم نیرویی غیر از قوة عقل بتواند این کار را بکند شاید آن قوة وهمی باشد که به ناطقه مزیّن گشته است. سائر حیوانات اگر چیزی به یادشان آمد که آمد وگرنه اشتیاقی به تذکر و یاد‌آوری امور فراموش شده ندارند و هرگز چنین اندیشه‌ای در خاطر آنها نمی‌گذرد و این شوق و طلب فقط اختصاص به انسان دارد. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 652

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۹
عیسی شیروانی

قوه حافظه 

قوة دیگری که در حیوانات و انسانها موجود است قوة حافظه می‌باشد و آن معانی مدرَکة قوه واهمه را حفظ و ضبط می‌نماید، همچنان که قوة خیال صور جزئیه مدرَکه حواس ظاهری را خزینه‌‌‌‌داری می‌کند. به تعبیر دیگر وزانِ حافظه به واهمه وزان خیال به حس مشترک است که آن خزانه صور محسوسه بود و این خزانه معانی جزئیه، زیرا همچنان ‌که حس مشترک حافظِ صور جزئیة مدرَکه خود نیست قوة واهمه نیز قادر به ضبط معانی جزئیه مدرَکه خویش نیست، پس لامحاله آن دو را قوّتی دیگر باشد که شأن آن حفظ و ضبط می‌باشد؛ یکی حافظ صور جزئیه و دیگری حافظ معانی جزئیه.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 651

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۷
عیسی شیروانی

رابطه ی منطقی بین قوه ی خیال و واهمه

نسبت منطقی قوة خیال با قوة واهمه، عموم و خصوص مطلق است، یعنی در هر معنایی جزیی، صورت جزئیه‌ای هست اما چنین نیست که در هر صورت جزئیه‌ای حکم و معنای جزئیه‌ای بوده باشد، زیرا چه بسا صور اشیایی را در خیال داریم اما معانی جزیی  آنها را نمی‌‌دانیم. به عنوان مثال محبت جزیی اگر چه از معانی است اما به حکم جزئیت، همیشه باید در غالب و صورت خاصی متوهَّم گردد، مثل این که حتماً باید محبت ماده شیری به فرزندش لحاظ شود تا اخذ معنای محبت جزیی صورت گیرد، برخلاف اخذ صور جزئیه که لازم نیست حتماً به همراه معانی جزئیه آنها اخذ شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 637

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۶
عیسی شیروانی

قوه ی واهمه

چهارمین قوه از قوای مدرکة باطنی حیوانی قوة واهمه است و آن قوتی است که مدرک معانی جزئیه قائمه به صور مخزونة در قوة خیال می‌باشد، زیرا هر صورتی را معنای خاصی است مانند محبت جزئیه مدرکه از زید نسبت به پسر او و عداوت جزئیه از گرگ معین نسبت به گوسفند معین. پس واهمه ادراک معنی می‌کند اما نه هر معنایی که شامل معانی کلیه شود بلکه واهمه مدرک آن قسم از معانی است که قائم به صورت جزئیه می‌باشند، مانند محبت مذکوری که قائم به طرفین زید و پسر اوست.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 635

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۳
عیسی شیروانی

فرق بین عرفان ، اخلاق و حکمت

سیزدهم: چون اسفار اربعه عقلی از عرفان به فلسفه راه یافت و عنوان سیر و سلوک را به همراه داشت و از سلوک قلبی به سیر عقلی منتقل شد، توضیح کوتاهی پیرامون حکمت نظری و حکمت عملی و همچنین عرفان نظری و عرفان عملی لازم است.

1 ـ حکمت نظری پیرامون موجود مطلق به شرط عدم تخصّص به ریاضی، طبیعی، منطقی و اخلاقی بحث می‏نماید و فلسفه کلی و علم اَعلی و دیگر القاب کریمه، بیانگر وسعت قلمرو آن است و علوم استدلالی مزبور زیر آن علم کلی مندرج‏اند؛ زیرا علوم یاد شده، موضوع و برخی از مبادی خود را از آن می‏گیرند چنانکه در فصل آینده روشن می‏شود.

2 ـ حکمت عملی (تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدینه و جامعه) علم استدلالیِ جزئی است که چونان علوم برهانیِ جزئی دیگر فرع بر حکمت نظری است، زیرا اصل وجودِ نفس و تجرّد آن و شؤون نظری و عملی آن در فلسفه کلی ثابت می‏شود، آنگاه حکمت عملی در باره تهذیب روح و راه علاج بیماری‏های آن بحث می‏نماید.

3 ـ عرفان نظری پیرامون هویت مطلق هستی بدون هیچ شرط و قیدی بحث می‏کند و چون نسبت علوم به یکدیگر از راه نسبت موضوع‏های آنها بررسی گردد، عموم و خصوص آن علوم نسبت به یکدیگر روشن می‏شود.

از آن جهت که موضوع عرفان، واقعیت لا بشرط است و موضوع فلسفه، واقعیت بشرطِ عدم تخصّص‏های یاد شده است لذا عرفان نظری فوق فلسفه کلی است، و سرّ کلّیت و اعلا و عام بودن فلسفه آن است که در بین علوم فکری و استدلالی رائج، فلسفه از علوم برهانیِ دیگر جامع‏تر می‏باشد و گرنه عرفان نظری نسبت به فلسفه کلی از جهت موضوع فائق است، قهراً از لحاظ شمول نیز جامع‏تر از فلسفه کلی خواهد بود.

4 ـ عرفان عملی که منشأ پدید آمدن عرفان نظری است و از سنخ شهود قلبی و عمل جانحی است نه از سنخ فکر و استدلال تا با فلسفه کلی و علم اعلا سنجیده شود زیرا در هر قیاس، طرفین آن باید از یک سنخ باشند قابل سنجش با حکمت نظری نیست تا عموم و خصوص آنها نسبت به یکدیگر معلوم شود، لیکن در باره آن از دو جهت می‏توان سخن گفت؛ یکی ارزیابی عرفان عملی با اخلاق عملی که هر دو از سنخ عمل‏اند و دیگری سنجش عرفان عملی با فلسفه کلی از راه عرفان نظری که مَنْتُوجِ عرفان عملی می‏باشد.

اما سخن اوّل: همانطور که حکمت عملی، از علومِ جزئی استدلالی است و تحت حکمت نظری مندرج است، اخلاق عملی، از اعمال جزئی محدود است که تحت عرفان عملی مندرج می‏باشد؛ چون محور اصلی اخلاق عملی را تحصیل ملکات نفسانی در تعدیل قوای سه گانه تشکیل می‏دهد، اما مدار اصلی عرفان عملی را شهود وحدت شخصی حقیقت هستی و نعوت نامحدود جمال و جلال به هم آمیخته او تأمین می‏نماید که نبوّت، رسالت، امامت و خلافتِ زیر پوشش ولایت، نتیجه بخشی از آن است، لذا هرچه را که حکیم به حکمت عملی و متخلّق به اخلاق الهی دارد، عارف و ولیّ الله یقیناً دارد نه بالعکس.

ممکن است کسی عرفان عملی را هم اخلاق بداند لیکن اخلاق مصطلح و مُستَدلّ، صدر و ساقه آن کاملاً محدود است، چه اینکه عرفان عملی از بیکران تا بیکران، هماره ناپیدا کرانه است، لذا عرفان عملی شجره طوبی است که برخی از اثمار آن، اخلاق عملی می‏باشد.

اما سخن دوم: چون عرفان نظری که خود فائق بر فلسفه کلی است، یک فروغ رخ ساقی عرفان عملی است که بر صحائف زرّینی چون جامع الأسرار میر حیدر آملی عرّف الله بیننا و بینه وبین أولیائه المعصومین (علیهم السلام) منعکس شده است، لذا می‏توان گفت اگر کلی سِعِی عرفان عملی با کلی مفهومی فلسفه اعلا قابل سنجش باشد، یعنی اگر آن سِعِه وجودی و شهودی به مفهوم وسیع در آید، از فلسفه کلی جامع‏تر خواهد بود چنانکه عرفان نظری، اعلای از فلسفه کلی است و اگر سِعه مفهومی و حصولی فلسفه اعلا به سِعِه وجودی و شهودی در آید، کوچکتر از عرفانِ عملی خواهد بود، زیرا شهود حقیقت به شرط عدمِ تخصص، کوچکتر از شهود هویت مطلق و لا بشرط مقسمی هستی است که در فلسفه کلی، از آن نه عین است و نه اثر.

وقتی عقاب فلسفه کلی در ساحت قدس عرفان عملی پر بریزد، از پشه لاغر اخلاق عملی در فِنایِ منزّه عرفان عملی که بارقه «ماکنت أعبد رباً لم أره» اجازه گفتن «لو دنوت أنملةً لاحترقت» را به قدسیان ملأ اعلا نمی‏دهد و خَلعت خُلّت و خَلْوتِ «اَفَأعبد رباً لم أره!» مجالِ گفتن (نَحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک)را به احدی از فرشتگان معصوم نمی‏بخشد، چه خیزد.

باری عارف سالک و ولیّ واصل، از کثرت مظاهر به وحدت ظاهر سیر عروجی و محبّانه دارد و در خود ظاهر که منزه از مظهر است سیری محبوبانه دارد. آنگاه که از محو به صحو آمد به عنوان فیض مرسل الهی به مظاهر متکثر می‏نگرد، سپس به تکمیل آنان در مرحله چهارم می‏پردازد.

تفصیل سیر محبّانه و محبوبانه و نتیجه قرب نوافل و قرب فرائض را صحائف عرفانی به عهده دارند که نموداری از آن در مصباح الأُنس فناری، شرح مفتاح الغیب قونوی آمده است.

[رحیق مختوم جلد 1-1 -  صفحه 93]نرم افزار کتابخانه دیجیتال کتاب های آیت الله جوادی آملی

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ مهر ۹۶ ، ۰۹:۰۰
عیسی شیروانی

فرق کاهن و عارف

کاهنین و فالگیران، صوری را که خارج از خیالات حاضران است در مقام خیال ایشان ظهور می‌دهند و آن نیز به دلیل تصرفاتی است که در خیالات آنها انجام می‌دهند، اما عارف حقیقی قادر بر آن است که در خارج محلِ همت خود، در مادة کائنات تصرف نموده و در عالم شهادت موجوداتی را خلق کند که چون دیگر موجودات عینیّه، قائم به ذات خود شانند.  حتی می‌تواند در عالم ارواح نیز صور روحانیه را خلق نموده و آنها را در عالم ارواح وارد کند. پس فرق عارف با اصحاب شعبده این است که عارف با همت و توجه و قصد خویش و به قوة روحانیه خود، صور را در خارج از خیال ایجاد و انشاء می‌کند ولی اصحاب شعبده در امثال ذلک در خارج از خیال خود، در خیال حاضرین و نه در خارج، صور را ظهور می‌دهند و در خیالات آنها تصرف می‌کنند. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 587

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ شهریور ۹۶ ، ۲۰:۱۹
عیسی شیروانی

کاهن کیست ؟ و چه عملی انجام می دهد ؟

کاهن به معنای فال گوی است و عرب هر عالمی غیر از علم شرع مقدس را کاهن می‌گوید، ‌و در اصطلاح, کاهن به کسی گویند که ادعا کند مرا با اجنّه انس و الفتی است که هرگاه بخواهم مرا از غیب اخبار کنند.  ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌این اشخاص برای رسیدن به مقاصد خود نوعاً افراد کودک و ساده لوح را برای کارهای خود انتخاب می‌کنند، ‌دلیل آن هم این است که معمولا این دو دسته زود‌تر حرف ایشان را قبول می‌کنند و خود را زود تحویل می‌دهند، بر خلاف افراد زرنگ و   باهوش که به راحتی هر ادعایی را تصدیق نمی‌کنند، ‌پس ایشان به یکی از این دو دسته امر می‌کنند به نقطة سیاهی که قبلاً وسط آینه‌ای منقوش نموده‌اند، ‌نگاه کنند و یا اینکه در کف دست‌خود با رنگ روغن برّاقی نقطة سیاهی می‌کشند و می‌گویند فقط به همین نقطه نگاه کن و یا این که شیشه بلور مضلّعی (ضلع‌دار) را رو بروی آفتاب یا چراغی قرار می‌دهند و آن را تکان می‌دهند (علّت انتخاب بلور مضلّع آن است که بلور صاف نمی‌تواند نور را منعکس کند اما بلور مضلّع نور تابیده شده را منعکس نموده و علاوه برآن رنگهای گوناگونی پیدا می‌کند و بیشتر چشم و به تبع آن خیال را به خود جلب می‌کند) یا این که امر می‌کنند به سطح آبی نگاه کنند و بعد در آب امواج پدید می‌آورند. همة‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌این امور باعث می‌شود که قوة خیال فرد مدتی از این سو و آن سو پریدن متوقف شده و در دست شخص کاهن قرار بگیرد. پس کاهن برای این که بهتر بتواند اعتماد فرد ساده‌لوح و کودک و دیگران را بدست آورد و بدین طریق زودتر در خیال آنان تصرف نماید به اطرافیان می‌گوید: از این خط مستقیمی که کشیده‌ام جلوتر نیایید‌، که اگر بیایید فلان می‌شود و بعد شروع به گفتن کلمات عجیب و غریبی می‌کند که حضّار تا کنون هیچ انسی بدانها نداشته‌اند. با در پی هم آوردن کلمات مختلط نه تنها قوة خیال تلقین شونده را در تحت تصرف می‌گیرد بلکه چه بسا قوة‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیال حضّار را هم بدست می‌گیرد. یعنی کاهن در آن بین از الفاظی استفاده می‌کند که مستمع هیچ، معانی آنها را نمی‌فهمد، الفاظی بسیار غلیظ که وقتی گوش می‌شنود چِند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شَش می‌آید؛ مثلاً جیم و شین و قاف و غین و کلماتی از اینگونه را با غلظت خاصی تلفظ می‌کند، همانند این که می‌گوید: «سِمِقلاتٌ بَجِّع دِمِقلاتٌ رَجِّعِ بِحقِّ قیرها بَشِّن جَقّی ، ای شاه پریان به حق شاه پریان زودتر بیایید» پس از ادای این کلمات شروع به تلقین در کودک و یا ساده لوح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید و آن فآن در او تلقین می کند اینجاست که قوة خیال کودک بر اساس تلقین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کاهن صوری را در خود می‌‌‌‌سازد و آنها را مشاهده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. قوة خیال کاهن نیز تمام آنچه را که کودک و یا ساده لوح در خیال خود مشاهده کرده‌اند چون آینه‌ای در خود ترسیم می‌کند، یعنی کاهن قوة خیال خود را چون آینه‌‌‌‌‌‌‌ای در برابر قوة خیال کودک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد تا بدین طریق بتواند آنچه را که او دارد در خود مشاهده کند و سپس بار دیگر به او بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرداند. لذا هر چه را که در آینة قوة خیال خود مشاهده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند به کودک و یا ساده لوح بازگو می‌کند و می‌گوید: آیا چنین و چنان نیست؟ و کودک نیز تصدیق می‌کند که بله همینطور است. بعد تلقین کننده به دیگران می‌گوید: دیدید من روح را برای او احضار کردم، و حال این که در کتب علوم اصلی انسانی و اسلامی ما فرموده‌اند: ارواح مجرده در قوس نزول برای مشاهدة صور مثالیه زحمتی ندارند و این کار سختی برایشان نیست، بر خلاف نفوسی که در قوس صعود بخواهند صور مثالیه را مشاهده‌ کنند، این دیگر کار ساده‌ای نیست که هر نفسی بدون ارتقاء وجودی بتواند عروج نموده و از مغیبات اطلاع یابد. چنین نیست که با ادای چند لفظ مهمل و بی معنی، نفس قادر به مشاهدة حقایق آن سویی شود. احضار ارواح کار ساده ای نیست. آن چه هست فقط صور مرئیه ای در خیال کودک و ساده لوح است که کاهن توانسته با تلقین های مداوم خود آنها را بسازد و آنها را به خود ایشان باز گرداند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 581

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ شهریور ۹۶ ، ۲۰:۱۷
عیسی شیروانی

تعبیر خواب در خواب

چه بسا اتفاق می‌افتد که فردی تعبیر خواب خود را در خواب دیگری مشاهده می‌کند، یعنی مثلاً امروز خوابی دیده و تعبیر آن را فردا در خواب دیگرش می‌بیند به طوری که مثلاً کسی در خواب دوم آمده و تعبیر خواب دیروزش را به او می‌گوید، معلوم می‌شود همچنان که خیال قادر است اصل را در قالب فرعی حکایت کند، همچنین می‌تواند فرع را به اصل برده و صورت واقعی را تصویر کند. مثل این که هراکلیوس قیصر روم، خوابی دید که موجب آشفتگی خاطر او شد، معبّران را جمع نمود و خواب را برایشان تعریف کرد، هر کدام خواب را به نحوی تعبیر کردند ولی هیچکدام هراکلیوس را قانع نکرد. روز بعد چون بار دیگر هراکلیوس به خواب رفت خواب پیشین برای او تعبیر شد و تعبیر عبارت بود از احوالی در جهان و کشور او که چون این انذارات نوشته شده، دیدند به همان نحوی که او خواب دیده بود اتفاق افتاد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 569

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ شهریور ۹۶ ، ۲۰:۱۵
عیسی شیروانی

اقسام خوابهای صادق 

جناب الهی قمشه‌ای در کتاب شریف «حکمت الهی» خوابهای صادق را به انواعی تقسیم نموده و فرموده است: «خوابهای صادق که اتصال روح به عالم مثال و جواهر روحانی است، چند نوع است؛ یک نوع خوابی که حقیقتی را که بر روح از عالم قدس منکشف شده قوت خیال دست تصرف به آن نرساند، و عین آن حقیقت به صورت اصلی در نفس ناطقه باقی بماند و فراموش هم نکند. این گونه خواب به منزلة وحی و الهام است و به تعبیری نیازمند نیست. و ابتدای نبوت بسیاری از انبیاء [را] این گونه انکشاف در عالم رؤیا بوده. چنان که خواب حضرت خلیل علیه‌السّلام : ( انّی أرى فی المنام اَنّی اَذبَحُک) [1] از این گونه دانسته بود و به امری که در خواب به او شد بر ذبح فرزند به اطاعت پرداخت.

نوع دیگر, آن که روح، حقیقتی را از عالم غیب کشف کرده و حوادث آینده بر او الهام و اعلام شده، لیکن معانی را به صورت مثال و در لباس تشبیه آورده. و این نوع خواب محتاج به تأویل است؛ و معبّری دانا باید مشبهٌ به را از مشبه جدا سازد و حقیقت معنا را کشف نماید . چنان که کسی به خواب دید که خورشید و ماه و ستارگان بر او سجده می‌کنند، تعبیر به سلطنت شود. و خواب یوسف صدیق در قرآن مجید از این نوع است.

نوع دیگر, آن که روح به عالم غیب راه یافته و خبری از آن جهان درک نموده، لیکن قو‌ّتِ خیال تصرفات و محاکات و تمثلات و انتقالات بسیار در آن داده که معبّری صاحب هوش قوی و حدس صائب و فکر وسیع و صفای باطن باید که اصل آن حقیقت غیبی را کشف کند و از تعبیرش عاجز نماند، و هرکس تعبیر نتواند کرد. پس، این خوابها نیز در اصلْ اتصال روح به عالم بالا بوده و از عالم خیال در او تصرف شده باید تعبیر شود. خوابِ دو رفیق زندانی یوسف و حوادث پادشاه مصر در قرآن کریم از این نوع است.

نوع دیگر, آن که حقیقتی در جهان غیب بر روح کشف گردیده، اما نفس چون صفای جوهر نداشته نقش ثابت کامل از آن نپذیرفته است؛ یا در اثر تصرفات زیاد و انتقالات بی‌شمار و خلع و لبسِ بسیارِ قو‌ّت متخیله آن قدر از اصل خود دور شده که حقیقت زیر لباسهای وهم و خیال مستور گردیده است و دیگر فکر هیچ معبّری قدرت تعبیر آن ندارد و بازگردانیدن به اصل خود نتواند؛ و از خواب پریشان محسوب شود، در صورتی که اصلش از واردات عالمِ ملکوت بوده است.»

 

1- صافات / 103

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 558

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۸ مرداد ۹۶ ، ۲۰:۲۹
عیسی شیروانی

عوامل صحّت تعبیر خواب

به طور کلی می‌توان عوامل صحت تعبیر خواب را در سه امر ذکر کرد؛ اول اعتدال مزاج، دوم عادت به راستگویی و سوم سحر داشتن، به تعبیر جناب شیخ رئیس در مباحثات: «مما یعین على صدق الرؤیا و صحته؛ اما مِن جهة المزاج فالاعتدال و اما من العادة فالصدق و اما من الاوقات فالسَّحَر.»[1]

 

1- مباحثات، ص 367

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 556

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۸ مرداد ۹۶ ، ۲۰:۲۷
عیسی شیروانی

نه دسته خوابی که به تعبیر احتیاج ندارند.

جناب حکیم الهی قمشه‌ای در کتاب شریف «حکمت الهی» اقسام خوابهای پریشان را نُه شمرده و فرموده است: «و باید دانست که حکماء که خواب را اتصال روح انسان به عالمِ غیب ما فوق الطبیعه و کشف مغیبات از آن جهان دانسته‌اند چنین نیست که تمام خوابها را این گونه شمرند؛ بلکه نُه عشر خوابها از دَعابات متخیله و تحول و تصرّف در صور مخزونه و خلاقیت خیال است، چنان که فی‌المثل تو در خواب بینی اُشتری با بار بر بالای درخت چنار برآمد و آن جا بلبلی خوش‌آواز گردید و به درون قفسی پرواز کرد، آنگاه آدمی زیبا شد و قفس را در هم بشکست و با تو هم‌صحبت گردید و به او عشرتی کردی، سپس به شکل مهیبی درآمد که تو از او هراسان شده از خواب بیدار گشتی. این گونه خوابها را تعبیر نیست؛ زیرا اغلب تصرف متخیله است که بسا اشتری در بیابانی دیده‌ای و درخت و بلبلی در بوستانی و مرغی در قفسی و صنمی زیبا در رهگذری، دست خیال و قوة متصرفه آن صور مخزونة خاطر را در خواب به هم پیوسته و واقعة شگفتی برساخته است. این گونه خوابهای پریشان و تخیلات در هم و بر هم صور ذهنی است.

و نوع دیگر, خوابهایی است که روی آمال و آرزوهای نفسْ دست معمارِ خیال و مهندسِ وهم بنا کند. چنان که سربازی خواب سرهنگی بیند؛ و سرهنگی خواب سلطنت و فتح مملکت؛ و تاجری مال تجارت؛ و نوجوانی عروسی با زیب و زینت؛ و غریبی شهر و وطن خویش بیند؛ الی آخر. و این نوع خوابها را نیز تعبیری نیست. و بسا قوة متخیله به وسیلة سرعتِ سیرِ خیال و وهم از صورتی به مشابه یا به ضد آن صورت و به ضدِ ضد و یا به ضِد‌ّ مشابه یا به مشابه ضد و غیره, آن قدر تحول و تغییر می‌دهد و خوابهای حیرت انگیز و نقشهای شگفت‌آوری در پردة خاطر پدید می‌آورد که عقل و هوش را مدهوش می‌سازد.

نوع دیگر, خوابهایی است که روی حالات بدنْ قو‌ّتِ تخیل, تصویر می‌کند. بدنِ سرد شده خواب برف و باران و حرارت زیاد، و یا تب‌‌دار خواب آتش و آب گرم بیند؛ و گرم معده و امتلاء یافته و بدن که راحت نیست خوابهای موحش بیند که خیال راحت نماند.

نوع دیگر, خوابهایی که از روی حب و بغض شدید نقشی در لوح نفس پدید می‌آید، و دشمن را در خواب به شکل زشت و وضع ناخوش می‌بیند؛ و دوست را به صورت زیبا و هیئت مطبوع می‌نگرد. یا معنی دشمنی و دوستی را قوّت مخیّله منتقل به صورت می‌کند: دشمنی را به شکل مار و عقرب، و دوستی را در خواب به شکل اسب و طاووس و عروس و امثاله می‌گرداند.

نوع دیگر, خوابهایی که روی احتیاج است. چنان که برهنه خواب لباس و زندانی خواب خلاص و تشنه خواب آب می‌بیند.

نوع دیگر, خوابهایی که در اثر عادت به کاری یا به صنعت و حرفه‌ای یا ابتلایی به اعتیاداتِ خوب و ناخوبی صاحبان آن می‌بیند. مثلاً ملّاح امواج دریا و کشتی و بحر پیمایی در خواب ببیند. و ساربان اشتر و درای قافله و راه؛ و صیاد شکار و شکارگاه؛ و سپاهی قشون و آلات حرب؛ و واعظ و خطیب منبر و جماعت؛ و کشاورز و معتادین به افیون و خمر و قمار یا به درس و علم و مطالعه و کتاب، هر کدام در خواب نقشی مناسب اعمال و عادات بیداری بنگرند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 553

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۸ مرداد ۹۶ ، ۲۰:۲۵
عیسی شیروانی

دو نوع خواب به تعبیر نیاز ندارد.

همة خوابها محتاج به تعبیر نیستند و آن به دو دلیل است؛ یا این که صورت خواب چنان مطابق با واقع است که عین صورت منامیه در عالم واقع پیاده می‌شود مثل این که در خواب می‌بینیم استاد برای ما تدریس کتاب سرح العیون را آغاز نموده و همین امر در بیداری هم تحقق می‌یابد. لذا گفته‌اند چون در حال بیداری اتفاق افتاد که نفس چیزی را ادراک کند یا در حال خواب اتفاق افتاد که به ملکوت متصل گردد، در این صورت اگر نفس بتواند قوة متخیله را ساکن یا سرکوب کند، آن وقت خواهد توانست به طور کامل مدرَک خود را ثابت نگاه دارد. پس در چنین حالت اگر نفس در حال بیداری باشد به تذکر احتیاج نمی‌شود و اگر در حال خواب باشد به تعبیر نیازمند نمی‌باشد و اگر وحی باشد به تأویل احتیاج نخواهد داشت، زیرا در وحی، تأویل جانشین تذکّر و در خواب، تعبیر جانشین تذکّر است.

جناب حاجی در اسرارالحکم می‌فرماید: «اگر در بیداری و نحو آن اتصال اتفاق افتاده پس باید نفس ناطقه قوت داشته باشد تا وافی به هر دو جانب باشد از ظاهر و باطن، و متخیله قوت داشته باشد که خیال را استخلاص کند از مشاعر ظاهره. پس اگر آنچه را نفس رسیده از معانی و صور در آنها متخیله مطیعه تصرف نکرده و صور را حس مشترک ادراک کرده و خیال حفظ کرده، پس آن, وحی صریح و الهام صحیح است و حاجت به تأویل ندارد نظیر رؤیای به مثل است، و اگر تصرفاتی و تبدیلاتی نموده است به مناسبت و غیر آن که پی به اصلش توان برد حاجت افتد به تأویل و تأویل نسبت به مکشوفات در یقظه مثل تعبیر است در مدرکات منامیه»[1].

گفتیم همة خوابها به دو دلیل محتاج به تعبیر نیستند، دلیل اول گذشت  وامّا دلیل دوم آن است که گاهی صورت خواب متأثر از شورش طبع است در چنین احوالی نیز صورت منامیه تعبیر ندارد. این خوابها را که خوابهای کاذبه یا اضغاث احلام می‌گویند (به عربی دستة گیاه را اضغاث می‌گویند، زیرا که از هر نوع گیاه تر و خشک و سبز و زرد و سرخ در آن هست) دارای اسباب ثلاثه می‌باشند؛ یا این که در بیداری کسی را بسیار دیده و با او مأنوس بوده لذا صورت آن در خیال او باقی مانده و اکنون که خوابیده، صورت آن از خیال به حس مشترک منتقل گشته و به عینه مورد مشاهده قرار گرفته است، چنین خوابی هرگز تعبیر ندارد چنان که خدای متعال می‌فرماید: (قالوا اضغاث احلامٍ و ما نحن بتأویل الاحلام بعالَمین)[2]، و یا این که در بیداری به کسی اندیشة بسیار کرده، لذا در خواب مفکّره، صورت او را در خیال القاء نموده و سپس در حس مشترک مورد مشاهده قرار گرفته است، این خواب هم تعبیر ندارد.

 

1- اسرارالحکم، ص 390

2- یوسف / 44

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 551

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۸ مرداد ۹۶ ، ۲۰:۲۳
عیسی شیروانی

سخنی در تأویل و تعبیر خواب

و اما فرق است بین تأویل و تعبیر خواب، زیرا تأویل، برگرداندن صورت خواب است به معنای آن، اما تعبیر عبور دادن شخص از صورت خیالیة منامیه است به سوی واقع، چرا که معانی پس از تنزل نمودن از مرتبة خودشان و ظاهر شدن در مرتبة حسیّه طالب تعبیر هستند. پس در هر تأویلی تعبیر نیست چرا که مُأوِّل فقط صورت را به معنی برمی‌گرداند و دیگر احوال و اوضاع و عادات خواب بیننده را لحاظ نمی‌کند اما در هر تعبیری تأویل هست زیرا معبّر با توجه به اوضاع و احوال خواب بیننده علاوه بر برگرداندن ظاهر خواب به باطن آن، خواب بیننده را از صورت ظاهری خواب به معنای واقعیِ متناسبِ با شخص او، عبور می‌دهد. مثلاً صورت شیر را مطلقاً به علم تعبیر نمی‌کند بلکه از خواب بیننده می‌پرسد به چه کاری مشغولی؟ اگر گفت به درس و بحث مشغولم، خواب را تعبیر به علم می‌کند و اگر چیز دیگری گفت، خواب را تعبیر به مال و ثروت می‌کند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 548

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۸ مرداد ۹۶ ، ۲۰:۱۹
عیسی شیروانی

رابطه ی قوّه ی متخیله و گفتار و نوشتار

جناب استاد علامه شعرانیقدسّ‌سرّه در شرح تجرید الاعتقاد آورده است: «متخیّله قوه‌ای است در نفس انسان که می‌تواند صور و معانی گوناگون را با یکدیگر ترکیب کند و یا مفاهیم مختلف را که در یک چیز جمعند از هم جدا سازد و بالجمله قوه‌ایست متصرِّف در ادراکات ذهنی و هیچ قوه در افراد انسان آن قدر مختلف نیست که متخیله است. شعرای معروف و نویسندگان بزرگ و مخترعین و خطبای مشهور و دانشمندانی که در بیان مسائل علمی و استدلال و برهان آوردن, غایت مهارت دارند و امثال آنها در قوه متخیله بسیار قوی هستند و آن که در این قوه ضعیف است هر چند دانشمند بزرگ باشد در بیان و احتجاج چندان توانا نیست و شاید برای مطلبی جزئی چند صفحه بنویسد اما خواننده مقصود را در نیابد و او نتواند معانی و مفاهیم ذهنی را به ترکیبی بلیغ ادا کند و چون کتب مصنف این کتاب (یعنی جناب خواجه طوسی) و شارح علامه رحمه الله (یعنی جناب علامه حلی) را به دقت تتبّع کنیم دانیم چگونه انسان می‌تواند الفاظ و معانی را چنان ترکیب و تفصیل دهد که گویی جان خویش را در آن جمله به مردم شناسانده و خدای تعالی چه قدرتی در این موجود عظیم الخلقه به ودیعت نهاده است چنان که شاعر گوید: «ما أطیب فاک جل باریک». »[1].

و این فرمایش جناب علامه شعرانی رحمةالله‌علیه کلامی کامل و حکمی در غایت اتقان است که هر چقدر قوة متصرفه افراد منزَّه‌تر و تطهیر یافته‌تر باشد آثار قلمی و گفتاری ایشان قوی‌تر و محکم‌تر خواهد بود چرا که در گفتار و نوشتار، تدوین و دسته‌بندیِ صحیح کلمات نقش اساسی را بر عهده دارد و تنها قوه‌ای که در انسان عهده‌دار این نقش است، قوة مدبرة متصرّفه است. و اما موضع متصرفه، اولِ بطن اوسط (بطن دوم) دماغ می‌باشد.

 

1- ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 283

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 548

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۶ ، ۱۲:۵۳
عیسی شیروانی

  قو‌ّة متصر‌ّفه

سومین قوه از قوای مدرکة باطنی قوة متصرفه می‌باشد که اطباء آن را «مفکّره» و حکماء گاهی آن را «متخیّله» و گاهی «متفکّره» می‌نامند، که اگر قوة وهمیة حیوانیه به تنهایی آن را به کار واداشت آن قوّه را «متخیّله» گویند و اگر قوّة عاقله به آن روی آورد و آن را در منافع خود مصرف داشت آن را «متفکّره» می‌نامند، پس در حیوانات صامته چون عقل نیست متصرفة آنها را همین «متخیّله» گویند نه «متفکّره».

وظیفة قوة متصرفه تصرف در صور مخزونة قوة خیال و تصرف در معانی جزئیه مدرکه است یا به ترکیب یا به تفصیل، و آن از شش قسم خارج نیست:

اول آن که بعض صور را با بعض صور دیگر ترکیب کند مانند آن که تخیّل نماید انسانِ دو سر و یا چهار چشم و یا انسانی با پر و بال و منقار.

دوم آن که بعضی صور را از بعضی صور تفصیل نماید یعنی جدا کند مانند تخیّل انسان بی‌سر و یا بی‌دست و پا.

سوم آن که بعضی معانی جزئیه را با بعضی معانی جزئیه دیگر ترکیب کند مانند صداقت جزئیه با عدالتِ جزئیه.

چهارم آن که بعضی معانی جزئیه را از بعضی معانی جزئیة دیگر جدا کند مانند تفصیلِ صداقت جزئیه از عداوت جزئیه.

پنجم آن که بعضی معانی را با بعضی صور ترکیب کند مانند تخیّل صداقت جزئیه برای حضرت وصی علی علیه‌السّلام و خباثت جزئیه برای عُمَر لعنةالله‌علیه.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 545

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۶ ، ۱۲:۵۰
عیسی شیروانی

تجرد خیالی و تجرد عقلی

معنی تجرّد این است که موجود مجرد ورای این عالم مادّی طبیعی است و به عبارت دیگر جسمانی نیست. و معنی تجرد خیالی برزخی این است که موجود مجرد خیالی عاری و برهنه از ماده است اما متصف به احکام ماده چون شکل و اندازه است و معنی تجرد عقلی این است که موجود مجرد عقلی هم عاری از ماده است و هم عاری از احکام ماده.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 529

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۶ ، ۱۲:۴۸
عیسی شیروانی

دلیل مغایرت خیال با حس مشترک

 دلیلِ دیگر بر مغایرتِ حس مشترک و خیال، عروضِ سهو و نسیان در خاطرات آدمی است. سهو آن است که خاطرات گذشته مدتی از خیال که حافظ صور است ذهول یابد و فراموش شود اما پس از کمی التفات و توجه و تأمل دوباره بازگشته و در موطن حس مشترک مورد ادراک قرار گیرد و نسیان آن است که خاطرات گذشته چنان از خیال زایل شود که هرگز به یاد نیاید تا جایی که نیاز به کسب دوباره باشد.

تصدیق می‌فرمایید که اگر قوة مدرِکه صور غیر از قوة حافظة صور نمی‌بود عروضِ امری به نام سهو بی معنی بود چرا که آدمی هر آن، صور مخزونه را در حالِ ادراک بود و سهو هرگز پدید نمی‌آمد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 526

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۶ ، ۱۲:۴۵
عیسی شیروانی

قوّه ی خیال

قوه‌ای که صور محسوسات را بعد از زوالشان از مسامتتِ حواس یا از ملاقاتِ حواس ثبت و حفظ می‌کند، قوة خیال نام دارد. پس خیال وظیفة حفظ و نگه‌داریِ صورِ گرد آمده در حس مشترک را بر عهده دارد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 525

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مرداد ۹۶ ، ۱۲:۴۳
عیسی شیروانی

خصائص حس مشترک 

اول اینکه حس مشترک مجمع تأدیه ی حواس است .

دوم اینکه ادراک و احساس در حقیقت ، در این قوه صورت می گیرند و قوای پنجگانه ی ظاهر به منزله ی آلات و جواسیس اویند .

سوم اینکه گاهی صور را به غیر از آن گونه ای که در خارج تحقق دارند در خود ترسیم می دهد مانند ادارک خط مستقیمی از قطرات باران .

چهارم اینکه حس مشترک علاوه بر اینکه مجمع تأدیه ی حواس ظاهر است ، محل تصور صور باطن نیز هست که وقتی خواب بر انسان مستولی شد و حواس ظاهر از کارشان دست کشیدند صور أشیاء و مُثُل أشیاء مشهود انسان می گردند . در حقیقت موجود مرئی ، آنی است که در وی صورت گیرد و تمثل یابد چه از خارج در او وارد شود و چه از داخل به سویش برود ، پس حس مشترک حد مشترک بین قوای باطن و ظاهر است . یکی دیگر از خصائص این قوه آن است که وقتی ظاهر ، این قوه را به خدمت واداشت ، حس مشترک از باطن بازداشته می شود و هنگامی که ظاهر از آن دست برداشت باطن بر او دست یافته و صور خیالیه را در آن اظهار می دارد ، چنانچه در حالت خواب و در مرض بَرسام ، صوری مشهود شخص می شوند که دیگران از دیدن آن عاجزند بدین خصیصه گفته اند حس مشترک با اشتغال به ظاهر از باطن و با اشتغال به باطن از ظاهر باز می ماند ، که باید یادآور شد این مطلب مربوط به ارواح غیر روح قدسی و نفس کلیه است . زیرا نفوس کلیّه ای که واجد مقام سامی روح قدسی اند مظهر «یا من لایشغله شأن عن شأن» می باشند و ایشان را توجه به سویی از توجه به سوی دیگر باز نمی دارد . یعنی حس مشترک ایشان پس از توجه نمودن به حسیات و امور خارجیه او را از ادراک صور باطنیه باز نمی دارد و بالعکس برخلاف دیگر نفوس از عامّه .

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 520

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۰ مرداد ۹۶ ، ۱۴:۱۹
عیسی شیروانی

سه دلیل بر وجود حس مشترک 

وجه اول اینکه اگر قوه ای به نام حس مشترک نباشد هرگز تمایز و جدایی بین ادراکات حواس پنجگانه متصور نمی بود و آدمی قادر به جمع ادراکات گوناگون در شیء واحد نمی شد . به تعبیر دیگر به طفیل وجود قوه ی حس مشترک است که حیوان با بو کردن غذایی به خوردن آن مایل می شود و یا با دیدن چوبی می گریزد ، چرا که در نفس بوییدن ، میل به غذا داشتن و یا در نفس دیدن ، گریختن متحقق نیست ، مگر اینکه قائل به مجمع واحدی در حیوان شویم که حیوان با ادراک اثری از شی ای واحد منتقل به اثر دیگر آن شده و عکس العمل خاصی در برابر آن نشان می دهد . و به همین خاطر است که حس مشترک را مظهر اسم شریف «یا من لایشغله شأن عن شأن» خوانده اند ، چرا که ادراک جهتی او را از ادراک جهت دیگر باز نمی دارد .  (ص 515)

... دلیل دوم اینکه ما در هنگامی که باران تند از آسمان می بارد وقتی به باران نگاه می کنیم ، قطرات باران را همانند خط مستقیمی می ببینیم که یک سر آن به آسمان و سر دیگر به زمین متصل است ، در حالی که آنچه در خارج واقعیت معینی دارد قطرات منفصل آب است که دائماً پشت هم می بارند پس دلیل دیدن یک خط مستقیم از آب چیست ؟ معلوم می شود قوه ای در ما وجود دارد که صورت تک تک این قطرات در آن نقش می بندد و چون سرعت آن بسیار بالا است و هنوز تا صورت قطره قبلی زائل نشده ، صورت قطره بعدی پدیدار می شود ، از امتداد ارتسام این قطرات پشت سر هم ، خط مستقیمی پندار می شود . پس آنچه می بینید قطرات منفصل باران است و آنچه حس مشترک ادراک می کند صورت خط مستقیمی است که اتصال ارتسام این واقعیت پدید می آید ، و این خود دلیل مستقلی است بر وجود قوه ای به نام حس مشترک . (ص 516)

... دلیل سوم ما بر وجود حس مشترک بر خلاف دو دلیل قبل ، مربوط به ادراک صور خیالیه است و آن اینکه مَبرسمین یعنی افرادی که بیماری «بَرسام» مبتلا شده اند صوری را مشاهده می کنند و از آن رنج می برند که آن صور را غیر آن افراد بیمار نمی بینند ، چرا که آن صور اصلاً واقعیت خارجی ندارند تا مورد مشاهده قرار گیرند . ادراک صوری که هیچ واقعیتی در متن خارج ندارند خود دلیلی دیگر بر وجود حس مشترک به شمار می آید . (ص 516)

در ذیل وجه سوم باید به عرض برسانیم که علاوه بر مَبرسمین ، برای اهل سلوک و ارباب مکاشفه نیز ادراک  امورری است که دیگران را قادر به ادراک آن اصوات و صور نیست .

پس ادراک صوری در خارج از نفس تحقق ندارند دو قسم است ؛ گاه در حال مرض است مثل مبرسم که چیزهایی را مشاهده می نماید که تحقق در ماده ندارند و گاه در حال صحّت است مثل نفوس شریفه که صور بهیّه و اصوات حسنه و غیر آن را مشاهده می کنند و شکی در آن ندارند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 518

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۰ مرداد ۹۶ ، ۱۴:۱۶
عیسی شیروانی

حس مشترک 

اولین قوه از قوای مدرکه باطنی حیوانی حس مشترک می باشد که آن را به یونانی «بنطاسیا» یعنی لوح نفس یا لوح نقش گویند و آن قوه ای است که همه ی محسوسات حواس پنجگانه ظاهری بدو رسیده و در وی جمع می شوند و وی از صور آنها منفعل گردیده و آنها را ادارک می نماید که در حقیقت مدرک محسوسات خارجی ، حس مشترک است چه اینکه مدرک صور متخیله و ترکیبات متخیله نیز حس مشترک است که حس مشترک را به آیینه ای دورو تشبیه کرده اند که یک رویش به سوی بیرون است و روی دیگرش به سوی درون ، با روی بیرونی اش صور محسوسات خارجی را ادراک می نماید و با روی درونی اش معانی آن سویی را در قوالب صور محسوسه و صور خیالیه و ترکیبات متخیله ادراک می کند . هر چند علی التحقیق همه ی قوانین باطنیه مثل آینه ی دورو هستند که در آنها هم مدرکات ظاهره توانند پرتو انداخته و منطبع گردند و هم مدرکات باطنی ، منتهی در این بین ، امر حس مشترک از بقیه روشن تر است .

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 509

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۰ مرداد ۹۶ ، ۱۴:۱۳
عیسی شیروانی

کیفیت دیدن اشیاء 

بدان که در ابصار به نظری بدوی چند قول است: یکی قول ریاضیین که به خروج شعاع از چشم قائلند. و این شعاع را برخی از ایشان بر هیئت مخروطی می‌دانند که رأس آن نزد مرکز بصر است و قاعده آن بر سطح مبصَر. و باز خود این مخروط را بعضی از ایشان مصمت می‌دانند، و بعضی دیگر مرکب از خطوط شعاعیه مستقیم که اطراف آن خطوط در نزد مرکز چشم جمعند، سپس امتداد می‌یابند و بر روی مبصر متفرق می‌شوند، پس آنچه از مبصَر را که اطراف این خطوط متفرقه بر وی منطبق شده بصر ادراک می‌کند.

و برخی از ایشان آن شعاع خارج را بر شکل مخروط نمی‌دانند بلکه قائل است که خط شعاعی از چشم خارج می‌شود و چون به مرئی منتهی شد بر سطح آن در غایت سرعت حرکت می‌کند و آن را فرا می‌گیرد و به این حرکتش خیال می‌شود که هیئت آن مخروطی است، چنان که قطره باران در حال نزولش به خط مستقیم خیال می‌گردد، و نقطه‌ای که به سرعت دور می‌زند خط مستدیر مشاهده می‌گردد. و بهترین کتابی که در ابصار بنابر قول ریاضیین تألیف شده است کتاب مناظرومرایای ابن هیثم بصری مصری متوفی سنه 430 ه‍ است که کمال الدین حسن بن علی فارسی متوفی 718 ه‍ آن را تنقیح کرده است که بتنقیح المناظر اشتهار دارد و در حیدر آباد دکن هند بطبع رسیده است.

و قول دیگر در ابصار قول طبیعیین است که قائل به انطباع‌اند و این قول مختار ارسطو و اتباع وی و شیخ رئیس است چنان که از مبحث نفس طبیعیات شفا معلوم است، و فارابی نیز بر همین عقیدت است و گفتارش در این فص نیز بر همین مبنی است، و دانشمندان طبیعی کنونی بر همین عقیدتند ...

و قول دیگر مذهب طائفه‌ای از حکماء است که گویند: مشفی که بین بصر و مرئی است به کیفیت شعاع بصر متکیّف می‌شود و بدین جهت آلت ابصار می‌گردد.

و قول دیگر، مذهب شیخ اشراقی شهاب الدین سهروردی است که گوید: ابصار نه به انطباع است و نه به خروج شعاع، بلکه چون مقابله مستنیر با باصره وقوع یافت، نفس علم اشراقیِ حضوری به مبصَر پیدا می‌کند.

قول دیگر که به قول حاجی صاحب منظومه صدر آراء است رأی صاحب اسفار است که ابصار نه به انطباع است و نه به خروج شعاع، و نه بدان نحو که شیخ اشراقی گفته است بلکه بالاتر و دقیق‌تر از آنها است، بدین بیان: ابصار به انشاء صورت مماثل با مبصر از عالم ملکوت نفسانی است که آن صورت مبصَر مجرد از ماده خارجیه به انشاء نفس است یعنی نفس اقتدار بر انشاء صورت به اذن الله دارد که منشئ آن صورت است و صورت منشأ او که در نزد نفس حاضر و قائم به نفس به نحو قیام فعل به فاعلش است نه به نحو قیام مقبول به قابلش.

خلاصه این که ابصار به خلاقیت نفس است که نفس صورت مماثل و مشابه مبصَر را در صقع عالم خود ایجاد می‌کند و این صورت مبصَر، معلول نفس باذن الله تعالی است و قائم به نفس است چون قیام معلول به علتش و ظلّ به ذی ظلّ. بلکه علم که عبارت اخرای ادراک است مطلقاً چه ادراک بصری و چه غیر آن، خود از شئون و اطوار وجودی نفس است، نه این که نفس محل قابل برای پذیرفتن صورت مبصَر باشد مثلاً مانند پذیرفتن موم نقشِ خاتم را.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 488

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ خرداد ۹۶ ، ۱۲:۲۹
عیسی شیروانی

منی ساخته شده از تمام اعضاء رئیسه و غیر رئیسه ی بدن است.

در مورد منی گفته‌اند که خمیرة اصلی آن از دماغ پدید می‌آید، سپس مادة تولید شده از دو رگِ پشت گردن به نخاع رفته و از آن جا به کلیه وارد می‌شود و بعد از کلیه به مثانه می‌رود. در این مسیر تمامی اعضاء اعم از اعضای رئیسه و غیر رئیسه مقداری از آن مواد غذایی را که تبدیل به خود کرده‌اند به این خمیرة منی داده و با آن در می‌آمیزند. آمیختة آن خمیره با مواد غذاییِ تک تک اعضاء در مثانه تبدیل به مادة منی می‌شود و لذا منی قابلیت تبدیل شدن به همة اعضاء را دارد، چرا که تمامی اعضا برای ساختن آن دخالت داشته‌اند. لذا همین امر باعث شده که پس از خروج منی، کل اعضاء احساس ضعف و سستی کنند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 397

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۵ ، ۲۱:۱۰
عیسی شیروانی

من کیستم

ای دوستـان مهـربــان مـن کیستـم مـن کیستم

                               ای همـرهــان کـاروان مـن کیستـم مـن کیستم

ایـن است دائـم پیشه‌ام کـز خویش دراندیشـه‌ام

                               گشتــه مـرا ورد زبـان مـن کیستـم مـن کیستم

لفظ حسـن شـد نـام من از گفت باب و مـام من

                               گـر نـام خیـزد از میـان مـن کیستم مـن کیستم  

بگذشته‌ام از اسم و رسم مر خویش را بینم طلسم

                               آیا شـود گـردد عیــان مـن کیستـم مـن کیستم   

این درس و بحث و مدرسه افـزود بر من وسوسه

                               در انسجام جسم و جان مـن کیستـم مـن کیستم

ای آسـمــان و ای زمیـن ای آفـتــاب آتشیــن

                              ای ماه و ای استـارگـان مـن کیستـم مـن کیستم

ای صاحـب دار وجـود ای از تـو هر بود و نمود

                              در ایـن جهـان بی‌کـران مـن کیستـم مـن کیستم 

ای واقـف ســرّ و عیـان ای آشـکــارا و نهـان

                              از بنـد رنجـم وارهــان مـن کیستـم مـن کیستم

تا کی حسن نالد چو نی تا کی بموید پـی به پـی

                              گویـد به روزان و شبـان مـن کیستـم مـن کیستم        

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 390

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۵ ، ۲۱:۰۷
عیسی شیروانی

کمال اول و کمال دوم

کمالِ او‌ّل، منوِ‌ّع است، یعنی آن چیزی که نوعیّت نوع به آن تحقّق می‌یابد و آن را صورت نوعیه می‌گویند؛ مثل صور نوعیة آب و آتش در طبایع، و صورت نوعیة تیر و شمشیر در صنایع. و کمال اوّل در مقابل کمال ثانی است که منو‌ّع نیست ولی از اوصاف تابع کمال اوّل است؛ که همان کمال اوّل در عین حال که فلان صورت نوعیه است دارای کمال ثانوی نیز می‌باشد، که مثلاً در خوبی و زیبایی و تمام اثر نوعی او دخیل است. مثل این که آب سرد و شیرین باشد، و شمشیر تیز و تند، و نفس انسانی عالم و قادر. پس هر یک از برودت و عذوبت و حد‌ّت و علم و قدرت از کمالات ثانوی صور نوعیه خود، که کمالات اول‌اند، می‌باشند. پس در تعریف فوق، کمال اول نفس است نه کمال ثانی. یعنی جان داشتن اصل کمال، و کمال اول هر جسم طبیعی ذوحیات است و دیگر اوصاف کمالات دوم.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 346

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۵ ، ۲۱:۰۵
عیسی شیروانی

اثر کشف و شهود بر بدن مادّی

بعضی از عزیزان نامه می نویسند که گاهی اوقات انسان خوابی می بیند واز خواب برمی خیزد اما به محض بیدار شدن متوجه می شود که بدنش بسیار کوفته و خسته شده است. چه بسا ممکن است قبل از این حال، خواب خوشی هم دیده باشد. باید توجه داشت که خوابها از اعتقادات انسان شکل می گیرند. اعتقادات ایمانی در خواب خود را به صورت صور ملذّه خود را به شما می نمایانند که بعد از خواب خود را بسیار مبتهج و خوشحال می بینید و احساس می کنید در آرامش قرار دارید و این نفس شماست که از خوش بودن اعتقادات شما تکویناً خبر می دهد. گاهی هم عکس قضیه است. شخص خواب خوشی می بیند اما وقتی بیدار می شود خود را گرفته ومنقبض می بیند معلوم می شود نفس او برای بدست آوردن حقائق زحمت زیادی کشیده اما به نسبت رنجی که برده حقائق زیادی برایش حاصل نشده است و بدین ترتیب به قبض می افتد مثل کشاورزی که از بهار تا پائیز، صبح تا غروب کار کند و زحمت بکشد و در پائیز به جای اینکه مثلاً صد خروار برنج درو کند ده خروار بدست آورد لذا ناراحت می شود که ما امسال جان به لب آوردیم و همین مقدار کسب کرده ایم بیننده خواب نیز همین‌طور است تا هنگامی‌که در خواب بود نمی دانست که بدن او برای بدست آوردن حقائق چه زحمتها کشیده است لذا وقتی بیدار می شود بدن خودرا خسته و کوفته می بیند و در مقابل، نتیجة زیادی هم از رنج خود مشاهده نمی کند. در نتیجه، نفس ناراحت می شود و قهر می کند. بهانه گیریهای او باعث می شود که بر بدن فشار وارد آید ودر قبض و گرفتگی بیفتد. نیکو است که انسان در اینجا عبد شکور باشد که ان شاء الله آن درد و رنج در بدن وی کارساز خواهد بود.

مهم آن است که تقدیر نظام هستی بر این بوده که اوهمین مقدار بدست آورد و شخص نباید بیش از آن مقدار گِله کرده و در مقابل خداوند طلبکار باشد.

مثال دیگر اینکه شما در بیداری نخواهید توانست بدون اراده بدن خود را حرکت دهید اما در خواب می بینید که می‌خواهید پا روی پله ای بگذارید اما ناگهان پایتان روی دو پله پایینتر می رود و آنچنان در خواب می پرید که در بیداری هیچ وقت نمی توانید چنین پرشی داشته باشید. در یک لحظه سراسر بدنتان با ترس خاصی به لرزه درمی‌آید در حالی‌که هنگام بیداری ارادة شما باعث می‌شود که همة رگها و استخوانها و مفاصل در اختیار شما باشند. اما وقتی می خوابید هیچ اراده ای برای حرکت کردن ندارید. لحظه ای که از خواب می پرید می بینید تمام ذرات وسلولهای بدن شما می خواهند از هم جدا شوند. نتیجه این پرش در خواب، خستگی و کرفتگی بدن خواهد بود که حضرت آقا در قصیدة شقشقیه دیوان می فرمایند:

تو خواهی رد کن وخواهی قبولش        دو ماهی داشتم درد مفاصل

به راستی این چه حقیقتی است که پس از رو کردن به انسان موجب دو ماه درد گرفتن مفصلها می شود. و لذا فرموده اند: «لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعاً متصدعاً من خشیه الله»[1]

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 290

 

1-حشر/22

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۳ شهریور ۹۵ ، ۲۰:۲۴
عیسی شیروانی

آیا عارف نیازمند به برهانی کردن مطالب خود است ؟

جناب محقق قیصری در شرح فصوص قیصری می فرماید که: ما در عرفان نیازی به اقامة برهان نداریم. زیرا عرفان مرحلة شهود انسانی است ودر آنجا انسان، خود همه چیز را می بیند. منتهی برای اینکه دست حکیم را بگیریم وایشان را از مرحلة دلیل و برهان به مرحلة عرفان و شهود، راه دهیم مجبور می‌شویم که رنج برهان و استدلال را بر دوش کشیم و حرفهای خود را برهانی کنیم تا از این طریق به حکیم ندای «تعالوا» داده باشیم. لذا اهل عرفان آنچنان متعبدند که می گویند تمام سعی و کوششمان را می کنیم تا هر آنچه در قرآن و روایات آمده را مشاهده کنیم.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 286

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۳ شهریور ۹۵ ، ۲۰:۲۰
عیسی شیروانی

زنده شدن مرغان در داستان حضرت ابراهیم علیه السلام برای چه بود ؟

ممکن است سؤال فرمائید که چرا این چهار صفت باید دوباره در انسان زنده شوند؟ به خاطر اینکه انسان باید در عین حال که این چهار قوه را داراست حد اعتدال را رعایت کند و دچار افراط و تفریط نشود و نقطة تمیز انسان با موجودات دیگر نیز همین است. او باید صاحب قوة شهوت و غضب و زینت دوستی باشد و در حد اعتدل از آنها بهره گیرد. لذا آنان که توجهی به این قضیه نداشتند به پیامبر  _ صلی الله علیه و آله و سله_  اشکال می کردند که اگر تو فرستادة خدایی پس چرا همانند ما غذا می خوری و راه می روی و زن و فرزند داری.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 280

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۳ شهریور ۹۵ ، ۲۰:۱۹
عیسی شیروانی

صحت حقایقی که شخص در کشف درک می کند از کجاست ؟

آنجا هم که اسم شریف «شافی» هم می خواهد از باطن عالم ظهور کند و مریضی را شفا دهد باز قوة خیال در کار است. مثل آن که مریضی که در امامزاده خوابیده بود و در خواب دید که کسی به او می گوید: «در فلان محل خانمی است به فلان نام، در منزلش صندوقی دارد که در آن بقچه ای موجود است. داخل بقچه پارچه سبز رنگی است که با مالیدن آن بر بدن خود شفا پیدا خواهی کرد» بیدار که می شود تحقیق می کند و می بیند زنی با همان نشان در آن محل بوده که در خانه او بقچه ای در صندوقچه قرار داشته و درون آن نیز پارچة سبزی بوده که حتی خود آن زن نیز از وجود آن پارچه بی اطلاع بوده است. پارچه را می ستاند و بر تن می کشد و شفا می یابد. چه حرف خوشی در میان ما مرسوم شده که وقتی سئوال می کنند: این اطلاعات را از کجا بدست آورده ای؟ در جواب می گوئیم: «ما را حواله داده اند». خلاصه این شخص نهایتاً شفای خود را می گیرد اما اینکه چنین شخصی چگونه توانسته به این اطلاعات دسترسی پیدا کند و آن شخص که این اطلاعات را به او داده خارج از نفس او بوده یا در درون او بوده تمام اینها جای سئوال و تعجب است. اما با دقت و تامّل در می یابید که همة اینها در صقع نفس خود او بوده است چرا که هیچ یک از آنچه را که در خواب دیده قبلاً ندیده و نشناخته بود. از طرفی در درس سی و یکم و سی و دوم از دروس معرفت نفس فرموده اند که: «طلب مجهول مطلق محال است». یعنی هیچ کس بدون اینکه مطلوب خود را به وجه اجمال تصور کرده باشد آن را طلب نتواند کرد. و انسان به دنبال چیزی می رود که در آغاز کار از آن بویی برده و چیزکی یافته است یعنی علم اجمالی بدان دارد و سپس در علم تفصیلی آن جهد می نماید و آن را مشروط طلب می کند به تعبیر عارف جامی:

مرادی راز اوّل تا ندانی             کجا در آخرش جستن توانی

بلی این حرف نقش هر خیال است      که نادانسته را جستن محال است

اگر شخص نسبت به آنچه در خواب دیده جهل مطلق داشته پس چگونه آن را در خواب طلب کرده و یافته است؟ درست است که در سلسلة دروس معرفت نفس محال بودن طلب مجهول را بیان فرمودند اما آنجا هم به عرض رساندیم که چه بسا ممکن است انسان در مرتبة ظاهر چیزی را نداند اما به واسطة قوة خیال و قوة عاقله خود علم اجمالی بدان مجهول داشته و برای دانستن تفصیلی آن جهد و کوشش نماید و ناگاه در خواب صوری را مشاهده کند که آن صور او را برای علم تفصیلی یافتن به مجهول رهنمون نسازند. فافهم

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 240

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۲ شهریور ۹۵ ، ۲۲:۱۰
عیسی شیروانی

علت تمثلات مختلف ملائکه برای افراد مختلف چیست ؟

در روایت آمده که عزرائیل برای شخصی که در حال وفات است متمثل می‌شود. اگر او انسان نیکوکاری باشد عزرائیل برای او به صورت بسیار خوب و زیبائی تمثل پیدا خواهد کرد که هر چه انسان به وی نگاه می کند لذت می برد. از او سئوال می کند: «توکیستی؟» می گوید: «من عزرائیل هستم، آمده ام تا جان تو را بستانم.» او هم می گوید: «من از همراهی تو خوشحالم و لذت می برم چرا که دیدن تو برایم شیرین است.» اما اگر او انسان بدکرداری باشد عزرائیل با چهره وحشتناکی ظاهر می گردد. اینجاست که سئوال پیش می آید چگونه عزرائیل با دو چهره می آید یک بار با چهره ای دلربا و بار دیگر با چهره ای موهش؟ جواب اینست که حضرت عزرائیل در عالم عقل یک حقیقت و معنا است اما این یک حقیقت نسبت به حالات افراد گوناگون تمثل متفاوت دارد مانند دو شخصی که در مقام پیاده کردن داستانی هستند که به یک بیان شنیده اید اما یکی بدخط و از جهت ادبیاتی ضعیف می نگاردش و دیگری خوش خط و با بیانی شیوا و فصیح می نویسد پس چه بسا ممکن است صورتگری حقیقت عزرائیل در قوة خیال افراد متفاوت باشد اما حقیقت عزرائیل یک حقیقت واحده و بی نقص است که در تحت قابلیت قابل صورتگری می شود. البته این نکته مهم را نباید فراموش کرد که در هر دو صورت عزرائیل بیرون از جان شخص نیست. به خاطر همین هم در هنگام احتضار جز محتضر هیچ کس در اطراف او متوجه ورود و حضور عزرائیل نمی شود. اگر هم شخص محتضر به اطرافیان اظهار وجود کسی را کند آنها او را دلداری می دهند و به او می گویند: «نگران نباش حتماً خیال کرده ای» و این چه سخن شیرین و درستی است زیرا در حقیقت همچنان که اطرافیان می‌گویند او خیال می کند و قوة خیال او صورتی را برای او تمثل داده است. و سرّ اینکه اطرافیان وجود آن صورت را انکار می کنند این است که تمثل در صقع خود نفس او روی داده است. دیدن سگ و گرگ و اشکالی از این قبیل برای کسی که تب کرده نیز از این قبیل است. چرا که در هنگام تب شدید، مزاج به هم می خورد وسلولهای مغزی گرفتار بیماری می شوند در این هنگام قوة خیال هم شدیداً به پراکندگی اشکال گرفتار می شوند و اشکال و صور ناهنجاری را برای شخص تمثل می دهد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 222

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۲ شهریور ۹۵ ، ۲۲:۰۹
عیسی شیروانی

راه عقل و راه دل و ویژگی های هر کدام از آنها

عزیزان من! در انتخاب کتابها دلِ خود را معیار قرار دهید. ببینید کدام کتاب شما را متحوّل و منقلب می کند همان را دنبال کنید. البته باید توجه داشت که طی کردن راه دل گر چه بسیار خوب وکوتاه است اما بسیار باریک و خطرناک نیز هست. راه عقل طولانی و خسته کننده است اما در این مقام نوعاً همه به مقصد می رسند. در مسیر دل ممکن است به مقصد برسی اما با یک لرزش کیلومترها دور خواهی شد. آن وقت باز باید جان بکنی و این راه رفته را از نو آغاز کنی. لذا هیچگاه ندیده اید فیلسوفان و یا کسانی که راه عقل را پیموده اند سر از خانقاهها در بیاورند. هیچگاه ندیده اید افرادی مثل خواجه نصیرالدین طوسی ها ریش و مویشان را بیش از اندازه بلند کنند و معرکه گیری نمایند و بگویند اکنون ما دیگر اهل دلیم و از ظاهر غافل شده ایم. اما نوعاً در راه دل چنین خطرهایی هست و زمین خوردن در این راه بسیار زیاد است. به همین خاطر فرموده اند که قلب باید همّ واحد داشته باشد و تمام اهتمامش را روی یک محور قرار دهد. در غیر این صورت دچار اضطراب و گرفتاری می شود. و خدا نکند که انسان دچار اضطراب قلبی شود، زیرا این مرض باعث بسیاری از بیماریهای جسمی، پیری زودرس، برهم زدن محیط خانواده، ایجاد گرفتاری در روابط با دوستان و افراد اجتماع می شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 222

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۲ شهریور ۹۵ ، ۲۲:۰۶
عیسی شیروانی

انتخاب یک مسیر برای رشد علمی

حالا باید چه کنیم تا موّحد باشیم و از پراکندگی رهایی یابیم؟ بنده مطابق با بینش خود راهی به شما عزیزان پیشنهاد می کنم و آن اینکه یک مسیر علمی را برای خود تعیین فرمایید. و برای فهم حقایق مندرج در آن وقت بگذارید و زحمت بکشید چون تو انسان هستی و انسان بی علم نمی شود در کنار آن کسب و کار خود را هم داشته باشید و هرگز آن را رها نکنید. زیرا نیازی به تغییر شغل نیست. نوشته های یک عالم را برای خود معیار ومحور قراردهید از آنجا که فهم کتابها آسان نیست پس در این مسیر به یک استاد هم نیاز دارید. روزی یکساعت یا هفته ای چند ساعت نزد آن استاد بروید و بر اساس نظم خاصّی درس بخوانید و بالا بیایید. مثلاً می‌توانید کتابهای امام(رحمهُ الله) یا کتابهای شهید مطهری(رحمهُ الله) و یا کتابهای حضرت علامه حسن زادة آملی را انتخاب بفرمایید. اما باید بدانید که خواندن کتابهای گوناگون و پراکنده دل را مضطرب می سازد و انسان با این روش به جایی نمی رسد. همینطور تحقیق در مورد موضوعات مختلف در یک زمان انسان را پراکنده بار می آورد. علامه حاج محمد حسین تهرانی(رحمه الله) از شاگردان علامه طباطبایی(رحمه الله) بودند که دو سال قبل در مشهد به رحمت اله پیوستند. ایشان اهل قلم بودند و کتابهای بسیاری نوشتند و شاگردان بسیاری تربیت کردند. اما هرگز به شاگردان خود اجازه نمی دادند که کتاب دیگران را مطالعه کنند. می فرمودند: کتابهایی که من نوشته ام را مطالعه کنید. چون تمام آنها روی حساب و برنامه نوشته شده است. حال که پیش من آمدید باید مطابق با آن برنامه عمل کنید. البته این به معنای بد بودن کتابهای دیگران نیست. بلکه همة اینها برای این است که سالک در ابتدای راه با دیدن روشهای گوناگون متحیر و سرگردان نشود. اگر می خواهید قلبتان همّ واحد پیدا کند باید به مطالعات خود جهت بدهید و یا بصورت موضوعی مطالعه کنید. همانند اینکه الآن مدتی است که مشغول بحث موضوع طهارت هستیم.

عزیزان من! توجه داشته باشید دوستی هایی که بر اساس نظم اجتماعی است نباید مانع راهتان شود. شما، هم به امام علاقه دارید و هم به شهید مطهری. اما اگر خواستید بر اساس کتابهای شهید مطهری خود را بسازید کتابهای امام را مطالعه نکنید. اگر مطالعه کنید ضرر کرده اید. مگر شما برای تحصیل در یک دورة تحصیلی در چندین دبیرستان ثبت نام می کنید؟ و اگر این کار را بکنید سرانجام کار چه کسی باید از شما امتحان بگیرد؟ چه کسی باید شما را از ابتدا تا انتها کنترل کند؟ اگر چنین باشد به تعبیر خودمانی «همه کارة بیکاره» خواهید بود. به همة نویسندگان احترام بگذارید اما در یک جهت قدم بردارید تا موفق شوید. بعد از اینکه توحد پیدا کردید و حقیقت در شما پیاده شد از آن به بعد می‌توانید کتابهای دیگران را هم مطالعه بفرمایید. الحمد الله بعد از انقلاب خیلی شور مطالعه و نوار گوش کردن به ما روی آورده اما متأسفانه پراکنده شدیم ونتیجه ای نگرفته ایم زیرا تمام آنها بر اساس یک برنامه و روش خاصی نبوده است. یک باغ را نمی توان به چندین باغبان سپرد. به تعبیر قدیمی ها «آشپز که دو تا شد آش یا شور می شود یا بی نمک» بسیاری از عزیزانی را می شناسیم که پس از پیروزی انقلاب به مطالعه و زندگی خود جهت دادند و اکنون موفق شده اند.

عزیزان من! لطف بفرمایید برای کسب موفقیت ابتدا در چند کلاس و منبر شرکت کنید. بعد از آن با خود خلوت کنید و ببینید دلتان با کدامیک از این کلاسها سازگارتر است. با هر کدام سازگارتر بود همان را دنبال کنید که روزیتان همان است. هدف ما انسان شدن است. به عنوان مثال چندین آشپز برای پختن یک غذا شیوه های مختلف دارند اما مگر می شود یک غذا را هم روی آتش هیزم، هم روی گاز و هم روی اجاق برقی پخت؟ غذا خوب پخته نمی شود در عین حال هیچکدام از هیزم و اجاق برقی وگاز هم تقصیری ندارند بلکه تومقصری که با غذا چنین کرده ای. اگر استادی در فلان شهر دور پیدا کرده ای که کلاسهای درسی او مطابق معیارهای درونی تو است باید به دنبال اوبروی. در روایات ما آمده است اگر علم در چین هم باشد باید به دنبال آن بروید. پس شرط اول این سیر و سلوک علمی و عملی نیز شرط اول فهم کامل هر آیه و روایت و حدیثی این است که بایداستادی داشته باشید تا تمام کثرات آیات و روایات و احادیث را به یک وحدت برگرداند و به شما القا کند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 216

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۲ شهریور ۹۵ ، ۲۲:۰۶
عیسی شیروانی

تشتت افکار موجب سلب اراده می شود .

انسان باید تمام همّ و غمش را در یک مسیر قرار دهد تا به آسانی نفس خود را آرام کند، در غیر این صورت، تشتت و پراکندگی موجب سقوط انسان می‌گردد. گاه به زندگی دل می بندد و نتیجه ای نمی گیرد، گاه به دنبال دوستان خود می رود و راضی نمی شود، گاه فکر می کند با ازدواج کردن حال خوشی پیدا می کند اما پس از مدتی می بیند که هنوز آرام نگرفته است.

بعضی وقتها انسان آنچنان گرفتار انقلابات قلب می شود که تصمیم گیری از او سلب می شود. دلیلش این است که همّ خود را پراکنده کرده است و به سختی می تواند خود را جمع کند. در این حال دستپاچه می شود. مشکلی را که به سادگی قابل حل است، پیچیده می کند. به عنوان مثال شخصی با مریضی روبرو می شود که از شدت درد فریاد می زند و کمک می خواهد این شخص با دیدن حال مریض آنچنان مضطرب و پریشان می شود که نمی داند آیا باید به دنبال ماشین برود یا همین جا کنار مریض بماند؟ برود به دوستان و رفیقانش خبر دهد یا پدر و مادرش را مطلع کند؟ از طرفی پدر و مادرش هم به مسافرت رفته اند، خود نیز پول ماشین گرفتن و به بیمارستان بردن مریض را ندارد. می بینید در این حال شخص آنچنان پراکنده و مضطرب می شود که دیگر نمی داند چه باید بکند و قدرت تصمیم گیریش سلب می شود. وقتی از او سؤال بکنی در چه حالی؟ می‌گوید: خودم هم نمی دانم اصلاً چه کار باید بکنم؟ نمی توانم تصمیم بگیرم و... معلوم می‌شود این شخص چون همّ و اراده اش را در یک مسیر به کار نینداخته و در یک جهت حرکت نکرده پراکنده شده و کار را بر خود مشکل کرده لذا از تصمیم گیری هم باز مانده است. یا اینکه تصور کنید کسی خانه اش آتش گرفته، در این لحظه صاحب خانه آنچنان شوکّه می شود و خود را می بازد که اصلاً نمی تواند کاری انجام دهد. در حالی که همان ابتدا اگر چند ظرف آب بر روی آتش می‌ریخت دیگر آتش چنین شعله ور نمی شد و خانه را نمی‌سوزانید.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 197

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ شهریور ۹۵ ، ۲۰:۲۳
عیسی شیروانی