اسفار أربعه ی عقلیه

اسفار أربعه ی عقلیه

در جاى خود در مورد اسفار اربعه گفته شده است که سفر اول سفر من الخلق الى الحق است یعنى سفر از عالم ماده و خلق به سوى حق تعالى شانه است چون در این سفر سالک حکم مى کند که همه موجودات باید به اصل شان که وجودشان را اعطاء فرمود برگردند، لذا سالک الى الله در این سفر حقانى مى شود و صبغه و رنگ الهى مى گیرد، لاجر سفرهاى بعدى را با بینش حق بینى طى مى کند و پایان این سفر از کثرت محضه مى رهد و به وحدت مى رسد و همه کثرات را منتسب به حق مى بیند و مى بیند که همه به سوى او که کمال مطلق است در حرکتند. قبل از این بالحق نبود وقتى وجودش حقانى شد و از خلق به حق رسید حقانى گشت .
جایگاه ولایت از پایان سفر اول شروع مى شود و به جناب علامه قیصرى نیز در فصل 12 مقدمات شرح فصوص فرمود:
فاول الولایه انتهاء السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق بازاله التعشق عن المظاهر و الاغیار و الخلاص من القیود و الاستار و العبور من المنازل و المقامات و الحصول با على المراتب و الدرجات و بمجرد حصول العلم الیقینى للشخص لا یلحق باهل هذا المقام و انما یتجلى الحق لمن انمحى رسمه و زوال عنه اسمه
پس پایان سفر اول ابتداى مقام ولایت است زیرا که سالک علاقه به مظاهر و اغیار را زائل نمود و از قیود و پرده ها رهایى یافت و از منزلها و مقاماتى عبور نموده و به اعلى مراتب و درجات رسیده است در آن صورت حق براى او که اسم و رسم را از خودش زدود متجلى مى شود. و همین بود معناى ولایت که قیام عبد به حق است .
در سفر دوم در اسماى حسناى الهى سیر مى کند و به اسماء الله متلبس ‍ مى گردد و آنگاه به مقام تعلیم اسماء مى رسد که (و علم آدم الاسماء کلها) و سپس در سفر سوم تعلق تکمیلى به خلق پیدا مى کند که در سفر سوم کاملا به مقام ولایت واصل مى شود که به رسالت و نبوت مبعوث مى شود که کامل مکمل مى گردد و همه استعدادهاى نهفته در موجودات را شکوفا مى نماید و آنان را به سوى کمال لائق وجودشان سوق مى دهد.
بنابر ممشاى اهل شهود در اسفار اربعه پایان سفر اول ابتداى ولایت آغار مى شود و مقام فناى عبد تحقق مى یابد و وجود او حقانى مى گردد و محو بر او عارض مى شود که چه بسا از او شطح صادر مى شود.
در سفر دوم بالحق است زیرا ولى مقرب شده است و در این سفر به شهود همه کمالات راه مى یابد و ولایت او تام مى گردد و در سفر سوم صحو تام بعد از محو شامل او مى شود و به بقاء الله باقى مى ماند و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت سفر مى کند و همه این عوالم را به اعیان و لوازمشان مشاهده مى کند و برایش از نبوت انبایى نصیبى عائد مى شود و از معارف الهى خبر مى دهد ولى به نبوت تشریعى راه نمى یابد. در این موطن احکام و شرایع را از نبى مطلق مى گیرد.
و در سفر چهارم به نبوت تشریعى دست مى یابد و به رسالت مبعوث مى شود. لذا شاید کسى تا به سفر سوم برسد و از ولایت و نبوت انبایى مترتب بر ولایت برخوردار شود ولى نبى به نبوت تشریعى نشود و شاید هم به نبوت تشریعى برسد مثل انبیاى عظام اولواالعزم که نبى تشریع حق تعالى اند.
از بیان بالا فرق بین ولى و نبى به نبوت انبایى نیز معلوم گردید که همان فرق بین ولى و نبى به نبوت تشریعى است که هر نبى انبایى ولى هست ولى هر ولى انبایى نیست . البته در نبوت انبایى همت بر رسیدن به سر ولایت است که در شرح بین بیست و نهم همین باب در مورد نبوت تشریعى و نبوت انبایى بحث شد.

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 498

 

 

فرق نبوّت انبائی و نبوّت تشریعی

فرق نبوّت انبائی و نبوّت تشریعی

نبوت تشریعى انقطاع پذیر است و با نبوت حضرت خاتم صلى اللّه علیه و آله منقطع گردید ولى نبوت انبائى منقطع نمى شود زیرا که نبوت انبائى در حقیقت رسیدن به سر ولایت است و ولایت را نفاد و پایان نیست .
راه رسیدن به نبوت انبائى براى همگان باز است و لذا از آن به نبوت عامه تعبیر مى گردد.
البته مبین است که مرتبه اتم آن را اولیاى الهى و انبیاء عظام و بخصوص ‍ جناب خاتم صلى اللّه علیه و آله دارا است .

 

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 493

 

 

نبوّت از اسمای الهی نمی باشد .

نبوّت از اسمای الهی نمی باشد .

نبى نبود ز اسماى الهى

 

لذا آمد نبوت را تناهى

ولایت روى بسوى حق داشتن است که(هى قیام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه ) ولى نبوت روى به خلق نمودن است لذا ولى اسماء الله و دائره او اتم و اکبر از نبوت است بر همین اساس که نبوت جنبه بشرى دارد ،  لذا نبوت ختم مى یابد ولى ولایت دائمى است و ولى به لحاظ سعه او در دنیا و آخرت از اسماء است .  بخلاف نبى که از اسماى الهى نیست ؛ یعنى انسان در ولایت مظهر اسم شریف ولى حق تعالى مى گردد نه در نبوت و رسالت که نبى و رسول اسم انبیا و مرسلین به اعتبار روى به سوى خلق داشتن آنها است .
چون ولایت روى به سوى حق داشتن است لذا بحث فناى عبد و جنبه بشرى او در جهت ربانى مطرح است که در تعریف ولایت قیام عبد به حق در نزد فناى او از جهت خودش یعنى از جنبه بشرى اش آمده است .
لذا در ولایت است که اتصاف عبد با توجه تام او به حق محقق مى شود و این توجه تام به محبت ذاتى کامنه در عبد ممکن خواهد بود.
و به همین دلیل ولایت باطن نبوت است .
و اما آنکه درکتب عرفانى سخن از ختم ولایت و خاتم ولایت مطرح شده است به لحاظ این نشئه است که با ختم عالم عنصرى و بعد عنصرى ولایت ختم دارد و منتهى مى گردد نه اینکه ولایت را ختم بوده باشد نبوت و رسالت به انقطاع ولایت لازم نمى آید. انبیا و اولیاء علیهم السلام بواسطه جهت ولایت به حضرت الهیه راه پیدا مى کنند و حقایق را در آن مشهد شهود نموده و آنچه که لازم تکمیل بنى نوع انسان است ، از جهات دنیوى و اخروى بیان مى نمایند، و نیز آنان حقایق را از ملیک مقتدر اخذ نموده به حسب وجود مادى ظاهر در خلق و متوطن در بلده خراب آباد ماده اند ولى به حسب روح کلى در فوق بلا تجرد آباد عالم عقول اقامت گزیده اند.
انبیا در واقع اولیاء فانى در حق و باقى به حق اند که از مقام غیب وجود و اسرار آن خبر مى دهند منشا اطلاع آنها بر حقایق موجود و مکنون در غیب وجود، فنا اولیا در احدیت وجود است .
به این اعتبار به معارف الهیه علم حاصل مى نمایند و به اعتبار بقاء بعد از فناء و صحو بعد از محو از این حقایق خبر مى دهند.
انبیاء به اعتبار جهت ولایت فانى در حق و متصل به علم رب مطلق مى باشند و به مصالح و مفاسد اجتماع آگاهى پیدا مى نمایند، و به اعتبار مقام بقاء بعد از فناء و بعث بر امت خود از براى تکمیل نظام اجتماع از حقایق موجود در احدیت وجود اطلاع مى دهند و این مقام مانند نبوت اکتسابى نیست ، بلکه اختصاص الهى لازم عین ثابت ممکن است که از فیض اقدس در مقام اوحدیت حاصل شده است .
انبیاء و اولیاء الهى به روح ولایت که عبارت از رابطه و اتصال میان آنان و خالق است ، متفاوت اند پس مپندارى که امامت بر صفحه قلب ائمه دین علیهما السلام چو نقش عرضى است .
چون ولى از اسماء خداست و همیشه مظهر مى خواهد پس انقطاع ولایت جائز نیست و اولیاء خدا همیشه در عالم هستند بخلاف نبى و رسول که اسم خلقى اند که انقطاع آن جائز است .

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 490

 

 

مراد از خاتمیّت ولایت چیست ؟

مراد از خاتمیّت ولایت چیست ؟

مراد از خاتم اولیاء این نیست که بعد از آن ولیى نباشد بلکه مراد آن است که کسى به حسب حیطه ولایت و مقام اطلاق و احاطه محیط بر جمیع ولایت است ، که نزدیک ترین موجودات به حق تعالى است .

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 484

 

 

تناسخ ملکوتی سریانی

تناسخ ملکوتی سریانی

... باید بگوییم که تناسخ به معنی تعلّق نفس به غیر خودش به سه قسم تناسخ مُلکی ، تناسخ ملکوتی و تناسخ ملکوتی سریانی تقسیم می شود .

 تناسخ مُلکی که در حکمت به براهین متعدّد مردود است ، به چهار قسم «نسخ ، مسخ ، فسخ و رسخ» تقسیم می شود .

نسخ بدین معناست که نفس بعد از مفارقت از بدن به بدن انسانی انتقال یابد .

مسخ آن است که نفس بعد از مفارقت از بدن به بدن حیوانی منتقل شود .

فسخ آن است که نفس بعد از مفارقت به جسم نباتی انتقال یافته .

رسخ آن است که نفس بعد از مفارقت به جسم جمادی منتقل شود . همچنان که گفتیم تمامی چهار قسم تناسخ مُلکی محال است .

اما تناسخ ملکوتی عبارت از تمّثل و تجسّم روح انسانی که به صور حیوانیّه ، نباتیّه و غیر این هاست ، مقبول بوده و مورد تأئید آیات و روایات است . جناب صدرالمتألهین در ابتدای جلد نهم «أسفار» به تفصیل اقسام تناسخ مُلکی را بیان کرده و به ردّ هر یک از آن ها پرداخته است و سپس شوون گوناگون بحث تناسخ ملکوتی را مطرح کرده و از این مجرا وارد بحث معاد شده است .

آری ، تناسخ ملکوتی همان است که گفته اند :

ملکات نفس ، موّاد صور برزخی اند ، و هر عملی صورتی دارد که در عالم برزخ هر عملی با صورت خود بر عامل اش ظاهر می شود ، و صورت انسان در آخرت ، نتیجه ی عمل و غایت فعل او در دنیاست ، و همنشین های او از زشت و زیبا ، همگی غایات افعال و صور اعمال ، آثار  وملکات اوست که در صقع ذات او پدید می آیند و برابر او ظاهر می شوند ، که در نتیجه ، انسان در این نشأه ، نوع و در تحت آن افراد ، و در نشأه ی آخرت ، جنس و در تحت آن نوع است . از این امر تعبیر به «تجسم اعمال» یا تعبیر به «تجسّد اعمال» و تعبیر به «تجسّم اعراض» و امثال آن می شود و مقصود ، تحقّق و تصوّر نتیجه ی اعمال در صقع جوهر نفس است .

حضرت استاد علامه حسن زاده آملی –روحی فداه- در عین پنجاه و چهارم «عیون مسائل نفس» علاوه بر تناسخ ملکی و تناسخ ملکوتی ، تناسخ دیگری به نام «تناسخ ملکوتی سریانی» مطرح کردند ، و آن عبارت از این است که :

کمّلین از اولیاء الله می توانند در همین نشأه ی طبیعت ابدان مختلفی از خود انشاء کرده و هر بدنی را برای کمک و دستگیری بنده ای از بندگان الهی ارسال دارند . در حقیقت ، بدن مادّی و طبیعی اولیاء الله اصل برای همه ی آن منشآت نفسانی که به نام «ابدال» معروف اند ، قرار می گیرد و تمامی آن نشأه ها و ابدال به مشابه همین اصل خواهند بود . بر همین اساس در روایت آمده است که امام امیرالمومنین در یک شب در چهل منزل مهمان بودند ، و یا اینکه در روایت دیگر آمده است : جناب جبرئیل امین در یک شب با صورتهای مختلفی در مکان های گوناگون دیده شده است ، و هکذا .

کمّلین از اولیاء الله علاوه بر اینکه می توانند در نشأه ی طبیعت ابدان مختلفی از خود انشاء کنند ، بلکه می توانند از عالمی به عالم دیگر نیز وارد شده ، حاجات نیازمندان را برآورده کنند ؛ یعنی ولو این که از عالم مادّه مفارقت کرده باشند قادر خواهند بود که به عالم مادّه وارد شده و از خلایق دستگیری کنند . به همین دلیل است که عموم مردم به انبیاء ، ائمه ی معصومین و اولیاء الله متوسل شده و بسیاری از حاجات شان برآورده می شود .

در عیون مسائل نفس پیرامون تناسخ ملکوتی سریانی آمده است :

«و هذا القسم فی الحقیقة ظهورات الکمّل فی العوالم و تعلّقهم بالصادر الأوّل و مادونه بحکم أحدیّة الحقیقة و سریانها فی صور مختلفة کسریان ظهور هویّة الحقّ فی مظاهر أسمائه و صفاته ... و التناسخ فی ألسنة القوم دائر فی الأوّلین فقط و امّا الثالث فقد سمیناه نحن التناسخ الملکوتی تارة و التناسخ الملکوتی السریّانی أخری ...» (عیون مسائل نفس ، عین 54)

یعنی : «و در حقیقت این قسم ، ظهورات کمّل در عوالم بوده و تعلّق ایشان به صادر اول و مادون آ ن به حکم احدیّت حقیقت و سریان آن در صور مختلفه است ، آنچنان که ظهور هویّت حقّ در مظاهر اسماء و صفات اش سریان دارد . و تناسخ در اصطلاح قوم فقط در دو معنای اول دایر است ؛ اما معنای سوم از تناسخ را ما گاهی به تناسخ ملکوتی و گاهی به تناسخ ملکوتی سریانی نام گذاری کرده ایم .»

 

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 333

 

معنای کشف ابن عربی

معنای کشف ابن عربی

در مبحث ولایت فقیه هرگز بحثی از میزان و نحوه ی تقرّب فقیه مجتهد ، نسبت به حقّ متعال مطرح نمی شود ؛ حتی چه بسا ممکن است میزان ولایت تکوینی مقلّد ، از خود ولیّ فقیه مجتهد بیش تر باشد ؛ چرا که مدار بحث ولایت فقهی با ولایت تکوینی ضرری به تقلید او از ولیّ فقیه جامعه ی اسلامی وارد نکرده و موجب تنافی و تضاد نمی شود ؛ زیرا ولایت فقیه منصب و سمتی است که از جانب شارع و یا عقلاً برای اداره ی حکومت اسلامی ، برای فقیه مجتهد عادل جعل شده است ، در حالی حیطه ی تمرکز عارف و فیلسوف ، ورای مناصب و سمت افراد ، به شناخت حقایق نفسانی ، صفات ، ملکات و میزان تخلّق افراد به اسماء الله مربوط می شود .

عرفان از این حیث مشابه علوم تجربی است که کاری به صنف ، گروه ، طیف ، قومیّت و ملیّت خاصّی ندارد . مثلاً وقتی در علم پزشکی راجع به چشم تحقیق و تفحّص می کنیم ، کاری نداریم که این چشم مربوط به کدام گروه ، طائفه ، قوم و صنف خاصّ از مردم است ، بلکه در تالار تشریح در خود چشم تمرکز کرده و حالت ها ، اطوار و شوونات طاری بر آن و عوارض و امراض لاحق بر آن را بررسی می کنیم . عارف نیز کاری به صنف ، طیف و گروه ندارد و در درون نفس و حقیقت افراد غرق حسنای الهی در متن ذات اش پیاده شده و متخلّق به اخلاق الهی گردیده است ، ولیّ الله است ، و هر کسی که متصّف به اسماء الله نیست ، ولیّ الله نیست ، خواه اولی در پایین ترین طبقات اجتماعی ساکن باشد و دوّمی بالاترین مناصب اجتماعی را دارا باشد .

بر این اساس ، اگر عارفی چون ابن عربی می گوید : من شیعه ای را به صورت حیوانی مشاهده کردم ، این مربوط به گروه شیعیان نیست ، بلکه عارف در تمامی شوون ، سنگ محکمی دارد به نام توحید ، ولایت و اسماء الله . عارف را برای شناخت افراد ، هر کسی را با این سنگ محک می سنجد . اگر موافق بود و او را به صورت انسانی مشاهده می کند ؛ و اگر نبود او را به صورت حیوان می بیند . حال خواه آن کسی که به صورت انسانی بود از گروهی باشد و خواه آن کسی که به صورت حیوانی بود از طیف شیعیان باشد ؛ چون به عناوین کاری ندارد فقط صور ملکات اشخاص را مشاهد می کند .

عارف در مقام بررسی حالت های درونی افراد نمی گوید چون این شخص به لفظ و بان ، شهادت به نبوّت و رسالت پیامبر اکرم صلّی الله علی و آله و سلّم و شهادت به ولایت حضرت امیرالمونین علیه السلام می دهد و اهل نماز ، روزه ، خمس ، زکات ، حجّ و جهاد است ، پس واجد صورت ملکات نفسانی افراد را به اذن الله مشاهده می کند و میزان تقرّب آنان را به مبدأ وحی میزان و معیار سنجش افراد قرار می دهد .

ما درون را بنگریم و حال را

نی برون را بنگرم و قال را

چه این که قیامت نیز ظرف ظهور ملکات انسان است و در آن جا صنف ، طیف ، گروه و قشر خاصّی از افراد ، ملحوظ واقع نمی شود ، که اگر چنین بود هر کسی به صرف یک کشیدن نام مسلمان و شیعه باید ایمن از حساب ، کتاب ، میزان و آتش جهنّم می بود ، البته مبحثی در روایات آمده است که جای تحلیل و بررسی است .

بر این اساس معیار عارف برای اطلاق کلماتی چون کافر ، منافق ، مشرک ، مسلمان ، شیعه و سنّی معیار مصطلح در رسائل فقهیه نیست ، بلکه اگر هم بخواهد با این اساس بعضی از مقاصد خویش را بر زبان آورد ، ملکات و صفات باطنی افراد را میزان اطلاق این اساس و عناوین قرار می دهد اگر چه عارف حکم ظاهر حکم باطن را در باطن پیاده می کند و بین این دو شأن وجودی خلط نمی نماید .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 152

 

 

نفوس مکتفی و مستکفی

نفوس مکتفی و مستکفی

نفوس انسانی به دو دسته نفوس مکتفی و مستکفی تقسیم می شوند .

نفوس مستکفی انسانهایی هستند که برای دریافت علوم و حقایق ، ناگزیر از کسب و تحصیل هستند . همچنان که ما برای کسب علم و دانش سالیانی راه تحصیل را در پیش گرفته و در نزد اساتید متعدّدی زانو زده و کتب گوناگونی را می خوانیم و ساعت ها به تفکر پرداخته و در این راه تلاشها و کوشش های بسیاری کرده و سختی ها ، مرارت ها ، ریاضت ها و مشکلات بسیاری را متحمل می شویم .

اما نفوس مکتفی انسان هایی هستند که برای دریافت علوم و حقایق ، نیازمند به کسب و تحصیل نیستند ، بلکه به صرف اراده آنچه را باید بدانند می دانند ؛ «إذا شاووا أن علموا علموا» ، و این خود یکی از خصائص امام معصوم است . لذا در نفوس مکتفی ، معلوم ، تابع اراده ی عالم است و به صرف ارده ی عالم ایجاد می شود . بر خلاف نفوس مستکفی که در آنجا معلوم ، تابع اراده ی عالم نیست ، بلکه تابه کسب و تحصیل علم است .

بنابرابن اساس ، در دایره ی نفس نفیس انسان معصوم جهل مطرح نمی شود ، بلکه نفس قدسی انسان کامل عاری از تفکر و اندیشه است ؛ زیرا تفکر و اندیشه از مختصات نفس مستکفی است که ناچارند رای نیل به معلومات از طریق چینش مقدمات و ترتیب صغری و کبری استفاده کنند . در حالی که امام معصوم به صرف ارده ، به هر معلومی دست نیافته و از تمامی طرق صعب العبور کشف حقیقت بی نیاز است .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 311

عالم خیال برزخی است بین نشأتین

عالم خیال برزخی است بین نشأتین

... قوه ی خیال از این حیث تجرّد برزخی دارد که از یک جهت بعضی از احکام ماده را که اشکال و الوان و مقادیرند داراست و از جهت دیگر مجرّد بوده و بعضی از احکام ماده را که خود ماده و حجم و وزن آن است فاقد است ؛ یعنی وجهی در مادّه ی  محض دارد و وجهی در مجردات تامّه . از این رو به آن «مجرد برزخی» گفته اند ، که برزخ ، نشأه ای بین نشأتین را گویند که به بعضی صفات هر دو نشأه متلبس بوده و از بعضی صفات آن دو خالی است , به تعبیری ساده ، هم آن است و هم این است ، نه آن است و نه این است . به عنوان مثال ، صورت خیالیه ی درخت از آن حیث که دارای شکل ، رنگ و اندازه ی خاصّی در ذهن است مشابه درخت مادی خارجی است ، و از آن حیث که بر خلاف درخت خارجی که بعد از مدتی به اقتضای حرکت جوهریِ عالم کون فساد نشأه ی طبیعت ، دستخوش تغییر ، تبدیل و تحویل قرار می گیرد ، دجار تغییر ، تبدیل و تحویل نشده ، بلکه دائماً باقی و برقرار است و ماده ندارد ، مشابه به عالم مجردات در عقول است .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 311

 

فرق بین وجه الله بودن و خلیفة الهی بودن انسان کامل

فرق بین وجه الله بودن و خلیفة الهی بودن انسان کامل

... تنظیم نظام این عالم به گونه ای است که اگر آدم در قوس صعود از عالم برنخیزد و تطابق بین عالم و آدم حاصل نشود ، اصلاً خلیفة الله تحقق پیدا نمی کند تا موجب تعالی عوالم در قوس صعود شود . بر این اساس از انسان کامل در اولین مرتبه قوس نزول که به «صادر اول» معروف است تعبیر به «خلیفة الله» ، «حجة الله» و «ولی الله» نمی کنند ؛ زیرا اطلاق خلیفة الله ، حجة الله و ولی الله بر انسان کامل زمانی صادق است که او تا پایین ترین مرتبه ی قوس نزول را طی کرده و از نطفه ی نشأه ی طبیعت که انزل مراتب وجود است سیر صعودی خود را با تطابق مراتب وجودی عالم آغاز کند و یکی پس از دیگری کمالات را در نفس ناطقه خویش دارا شود .

مجموعه نظام هستی در نشأه ی طبیعت مشک زنی کرده و عصاره ، زبده و منّه ای را به نام نطفه انسانی می سازد که این نطفه ی انسانی در پایین ترین مرتبه ی قوس نزول قرار می گیرد . اما این که چرا در میان تمامی موجودات ، این نطفه ی انسان است که به عنوان عصاره و زبده ی نظام هستی قرار می گیرد ، بدین خاطر است که از میان تمامی انواع موجودات ، این انسان است که می تواند تمامی مراتب کمالات را دارا شود .

از میان جماد ، نبات ، حیوان و انسان ، فقط انسان است که می تواند علاوه بر کمالات نشأه های مادّه و مثال ، از فیوضات عالم عقل و فوق عقل نیز بهره مند شود ؛ یعنی انسان تنها موجودی است که می تواند علاوه بر کمالات جمادات ، نباتات و حیوانات ، از کمال عقل و فوق عقل برخوردار شود . طبیعی است که تنها انسان می تواند فوق کمالات جماد ، نبات و حیوان را دارا شود که قبل از آن تمامی کمالات مراتب جماد ، نبات و حیوان را به نحو کامل استیفاء کرده باشد ؛ زیرا طفره و تجافی در نظام هستی محال است و امکان ندارد موجودی قبل از دارا شدن کمال مرتبه ی مادون از کمال مرتبه ی مافوق بهره مند شود .

آن که می پندارد باید فرشته ای از فرشتگان الهی ، حجت الله و خلیفة الله باشد ، غافل است از این که ملائکة الله در قوس نزول ، صرفاً تا عالم عقل آمده اند و هرگز به مراتب مثال و ماده راه نیافته اند تا بتوانند به عنوان حجت و خلیفه ی الهی در عالم مثال و ماده معرفی شوند . لازمه ی اصلی حجة الله و خلیفة الله این است که آنچه همه دارند او به تنهائی داشته باشد ، و در میان تمامی موجودات فقط انسان است که از چنین خصوصیّتی برخوردار است که جامع جمیع مراتب وجودیه است . به نقل از قرآن کریم هنگامی که اراده ی حقّ –عزّ و علا- اقتضای آفرینش آدم کرد و فرمود : (و عَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کلَّها ثمَّ عرضهم علی الملائکة)(بقره/32) فرشتگان که معتکفان حظیره ی قدس اند ، بر خلق آدم اعتراض کردند و گفتند : (أَتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک)(بقره/31) یعنی : تو قومی را می آفرینی که در زمین فساد کنند و خون به نا حق ریزند ، در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس کی کنیم .

پس حق متعال ایشان را افحام کرد و فرمود : (إنّی أعلم ما لاتعلمون)(بقره/31) آنچه من می دانم شما ندانید .

به تعبیر شریف حاجی سبزواری :

از کریمه (نحن نسبح بحمدک و نقدس لک)(بقره/31) دانسته می شود که ملائکه الله فقط می توانند دو اسم از اسماء الله را دارا شوند و آن دو عبارتند از اسم شریف «سبوح» و «قدوس» ؛ «سبوح قدوس ربّنا وربّ الملائکة و الرّوح»

در حقیقت خداوند با خطاب (و عَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کلَّها)به ملائکه این حقیقت را القا کرد که خلیفه ی من باید صاحب تمامی اسمای الهی باشد ، در حالی که خود دارا بودند خواستار خلافت الهی شدند.

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 304

 

فرق بین «واحد» و «احد»

فرق بین «واحد» و «احد»

... الفرق بین «الأحد» و «الواحد» کما عرفته ، أنّ «الأحد» هو الذات وحدها ، بلا اعتبار کثرة فیها ، أی «الحقیقة المحضة» التی هی منبع الحقائق کلّها و هو «الوجود من حیث هو وجود» ، بلا قید عموم و خصوص ، و شروط عروض و لا عروض . و «الواحد» هو الذات مع اعتبار کثرة الصفات ، و هی «الحضرة الأسمائیة» للکون الإسم هو الذات مع الصفة .

جامع الأسرار و منبع الأنوار /سید حیدر آملی/انتشارات علمی و فرهنگی/1386/ ص 51

 

فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

تشکیک حکمت متعالیه با تشکیکی که در عرفان نظری طرح می‏شود در جهاتی متفاوت‏اند که به دو عنصر محوری آن تفاوت اشاره می‏شود:

1. تشکیک حکمت در وجود است و تشکیک عرفان در ظهور وجود نه در خود وجود.

2. در تشکیک حکمت، واجب در سلسله تشکیک واقع شده و نقطه آغازین این سلسله است؛ ولی در عرفان، واجب کاملاً از سلسله تشکیک خارج است و نقطه آغازین سلسله تشکیکی را ظاهر اول تشکیل می‏دهد نه واجب، زیرا سلسله تشکیکی را ظهور تأمین می‏کند نه وجود و واجبْ وجود است نه ظهور وجود. سلسله تشکیکی ظهور وجودند نه خود وجود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 207

نسبت حدس و فکر با جذبه و سلوک

نسبت حدس و فکر با جذبه و سلوک

نسبت حدس و فکر در مسائل نظری نظیر نسبت جذبه و سلوک در مراتب عرفانی است.

جذبه آن است که با بارقه‏ای الهی دفعتاً معارف بسیاری برای عارف حاصل شود و سلوک آن است که برای رسیدن به آن معارف درجات و مقامات مناسب با آن را یکایک طی کند. اهل شهود یا همه درجات را با سلوک طی می‏کنند. در این صورت سالک محض‏اند یا همه درجات را با جذبه می‏پیمایند. در این حالت مجذوب محض‏اند یا اوایل راه را با سلوک می‏پیمایند و در اواخر جذبه الهی نصیب آن‏ها می‏شود. این گروه سالک مجذوب‏اند یا اینکه اوّل جذبه‏ای نصیب آن‏ها می‏شود؛ لیکن در انتها ناگزیر از سیر و سلوک‏اند. این عده مجذوب سالک‏اند. برای کسی که ابتدا جذبه نصیب او شده ولیکن بعد از آن به طریق عادی راه را ادامه می‏دهد ادامه کار مشکل و توانفرساست. این مصرع لسان الغیب بیان حال آن گروه است: «که عشق آسان نمود اوّل ولی افتاد مشکلها».

گاه آدمی بر اثر کاری خیر، نظیر زیارت قبور یا حضور بر بالین محتضر یا استفاضه از سخن حکیمی عارف یا تلاوت آیه‏ای از قرآن مجید، حالتی خوش نصیبش می‏شود، چندان که در آن حالت با گوارایی و شیرینی تمام نسبت به مطلبی تصمیم و عزمی جزم اخذ می‏کند. اگر آن حالت ادامه یابد این گوارایی و شیرینی باقی است؛ امّا اگر رخت بربندد، دیگر بار در انتظار مانده و از ساقی چنین جامی مسألت می‏کند که در دوری مجدّد، قدحی دیگر بر او بچشاند، تا باز آن حلاوت آغازین را احساس کند: «ألا یا أیّها الساقی أدِر کأساً وناوِلها».[دیوان غزلیات حافظ، ص1، غزل 1]

در مسائل نظری نیز افراد یا همه مسائل را با فکر حل می‏کنند یا همه آن‏ها را با حدس یا اینکه از هر دو استفاده می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 148

فنا

معنای فنا

فنا به معنای نابودی و از بین رفتن سالک شاهد نیست، بلکه به معنای ندیدن و مشاهده نکردن تعیّن و تقیّد خود است و سالک فانی به مقدار هستی خود خدا را می‏شناسد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 112

 

 

مراتب جهاد

مراتب جهاد از نظر سید حیدر آملی

مرحوم سیّد حیدر آملی در رساله شریفه شریعت و طریقت و حقیقت درباره مراتب جهاد می‏فرماید:

اوّلین مرتبه، جهاد اصغر است که جهاد با دشمن بیرونی است.

دومین مرتبه، جهاد اوسط است که جهاد با نفس یعنی جهاد با قوای نفسانی است. انسان در این جهاد می‏کوشد تا با رام کردن آز و حسد و حب جاه و... به ملکه عدالت دست یابد.

سومین مرتبه، جهاد اکبر است که جهاد با عقل است.[ ر.ک: اسرار الشریعه، ص722]

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 368

 

 

محمول در حمل محور اتحاد است .

محمول در حمل محور اتحاد است .

در متون دینی قضایای حملی فراوانی وجود دارند که خداوند موضوع آن قضایا قرار گرفته و اسمای حسنای او محمول آن‏ها هستند. در هر قضیه حملی موضوع و محمول متحدند؛ لیکن تعیین محور اتحاد را می‏توان از محمول گرفت نه از موضوع؛ مثلاً در قضایای متعدد «زید هو انسان»، «زید هو عالم» و «زید هو قائم» موضوع هر سه قضیه زید است و ضمیر هو نیز به زید برمی‏گردد و هر سه محمول با زید متحدند؛ لیکن محورهای اتحاد مختلف است؛ در قضیّه اوّل محور اتحاد انسان با زید مقام ذات زید است؛ ولی در قضیّه دوم محور اتحاد عالم با زید ذات زید نیست، بلکه مقام وصف نفسانی اوست و در قضیّه سوم محور اتحاد قائم با زید نه ذات اوست و نه صفت نفسانی، بلکه مقام فعل بدنی اوست. با این مقدمه می‏توان ادعیه و اذکاری را که اسمای الهی در آن‏ها محمول بر خداوندند ارزیابی کرد. گاهی اسمای ذات محمول‏اند و گاهی اسمای وصف و زمانی اسمای فعل و در تمام این قضایا خداوند موضوع است و ضمیر هو به همان ذات بازمی‏گردد؛ لیکن محور اتحاد را محمول تعیین می‏کند نه موضوع، پس اگر گفته شود «الله هو داخل فی الاشیاء لابالممازجة».[ مضمون حدیث: هو فی الاشیاء علی غیر ممازجة... داخل فی الأشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل (التوحید، صدوق، ص306)] محور اتّحاد نه مقام هویّت مطلق و ذات اقدس الهی است و نه مقام وصف ذاتی او مانند اول، آخر، ظاهر، باطن، علیم، قدیر و حی، بلکه مقام فعل اوست که ظهور اوست؛ یعنی فیض منبسط که به اطلاق سِعی معروف است و سِعه وجودی (نه مفهومی) این خصیصه را دارد که در همه مقیّدها حضور دارد و هیمنه اطلاقی خود را حفظ می‏کند و هیچ محمولی بر او به عنوان حمل شایع حمل نمی‏شود، بلکه مطلق همچنان مطلق و مقیّد همچنان مقیّد است؛ مثلاً اگر شخصی در برابر آیینه قرار بگیرد کسی که صورت او را می‏بیند می‏گوید: او را دیدم، و در این گفتار تسامحی نیست. این‏گونه حملها (حمل صورت مرآتی بر شخص و حمل شخص بر صورت مرآتی) از قبیل حمل اوّلی یا شایع نیست، چنان‏که از سنخ حمل حقیق و رقیق نخواهد بود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 336

 

 

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

چون نامحدود مقابل ندارد، بنابراین عنوان‏های حقّ، واحد، مطلق و... که نامحدودند هرگز مقابلی به نام باطل، کثیر و مقیّد نخواهند داشت و خداوندِ مطلق بدون مقیّد است و آن مطلقی که مقابلی دارد به نام مقیّدْ خودش نیز مقیّد است، زیرا وی مقیّد به اطلاق است. از اینجا روشن می‏شود که رابطه واجب و ممکن، خالق و مخلوق و رب و مربوب از قبیل ارتباط مطلق و مقیّد نیست. فیض منبسط که واحد گسترده نامحدود بالعرض است و به خداوندی که نامحدود بالذات است استناد دارد هرچند نسبت به حدودِ تفکیک شده عالمِ عقل و مثال و طبیعت که مقیّدند مطلق است؛ لیکن خود فیض منبسط مقیّد به اطلاق است و چون فاقد وجود است، زیرا خودْ عین ظهور وجود است نه عین وجود، هرگز ارتباط وجودی با خداوند ندارد، بلکه فقط پیوند ظهوری با او دارد، زیرا نمود وجود است. بسیاری از مؤلّفان عرفان نظری در گفتار و نوشتارْ عنوان عرفان را در بَنان و بیان دارند؛ ولی فکر فلسفه را در ذهن می‏پرورانند و این مُعضِل همان نکته قبلی است که اینان عرفانی سخن می‏گویند؛ ولی فلسفی می‏اندیشند، از این‏رو در حلّ پیوند واجب و ممکن جریان مطلق و مقیّد را مطرح می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 334

 

 

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

حقیقت وجود چون نامحدود است قابل اکتناه نیست و چون بسیط محض است تجزیه‏پذیر نیست؛ یعنی بسیط نامتناهی کان ناقصه ندارد، بلکه جریان او بین معرفت و امتناع آن است و آنچه در تعبیرهای تمثیل یا تشبیه آمیز گفته‏می‏شود:

آب دریا را اگر نتوان کشید  ***هم به قدر تشنگی باید چشید

درباره مثال صادق است؛ ولی درباره مُمثَّل صادق نخواهد بود، زیرا دریا مرکّب است و سطح آن غیر از عمق آن و ظاهر آن غیر از باطن آن و اوّل آن غیر از آخر آن است؛ ولی واجب تعالی بسیط محض بوده و تمام صفات ذاتی او مصداقاً عین یکدیگر و نیز عین ذات وی‏اند، بنابراین نمی‏توان درباره خداوند گفت آن ذات اقدس به مقدار ظرفیّت عارف ادراک می‏شود و اگر در حکمت متعالیه از صعوبت ادراک حقیقت «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشی‏ء منها» سخن به میان آمد می‏تواند ناظر به این تحلیل عمیق باشد، پس آنچه در کلام برخی اهل معرفت دارج است که واجب تعالی به مقدار سِعه وجودی عارف مشهود اوست سخنی است ناصواب، زیرا هویت اطلاقی واجب نه معقول حکیم قرار می‏گیرد، زیرا مصداق عینی هرگز مفهوم ذهنی نخواهد بود و نه مشهود حکیم واقع می‏شود، چون بسیطِ محض و نامحدود نه تجزیه‏پذیر است و نه اکتناه و احاطه‏پذیر، بلکه واجب تعالی فقط معروف خودش هست و بس.

 

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 333

 

 

اسم در عرفان به چه معناست ؟

اسم در عرفان به چه معناست ؟

امّا تعیناتْ همان حقایق خارجیّه هستند که اگر تنها ملاحظه گردند «وصف» خوانده می‏شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن‏ها و ارتباطی که آن‏ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند «اسم» نامیده می‏شوند.

در مقام حکایت از اسم و صفت الفاظی مانند علم و علیم یا قدرت و قدیر وضع می‏شوند. این الفاظ که اسامی اعتباری برای آن اسما و صفات حقیقی هستند به تبع مفاهیمی که دربردارند، اسم و صفت نامیده می‏شوند، لذا باید توجه داشت که منظور از اسم و صفت در عرفان نظری غیر از این الفاظ و اسمای اعتباری است. اسما در عرفان نظری همان حقایق خارجیه‏ای هستند که مسمّای این الفاظاند.

پس این الفاظ، اسامی اعتباری برای آن اسمای حقیقی، یعنی اسم الإسم‏اند. با این توضیح تمام حقایقی که با دید فلسفی و طبیعی، عقل و نفس، فلک یا ملک نامیده می‏شوند، در عرفان نظری از آن جهت که مظهر هویت مطلقه بوده و او را نشان می‏دهند، اسماء الله خوانده می‏شوند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 227

 

 

اسمای الهی سه طبقه اند.

اسمای الهی سه طبقه اند.

عالمان اسمای الهی نیز سه طبقه‏اند:

طبقه اوّل معارف دینی را بدون حجاب و بدون پیک می‏بینند و بین آن‏ها و معلوم عینی هیچ حجاب و واسطه‏ای نیست. این گروه صحابه عین‏الیقین‏اند که معلوم بالذات آنان متن خارج است. طبقه دوم معارف دینی را از پشت پرده و حجاب مفاهیم ذهنی و صورت‏های نفسانی که خارج را در حدّ علم حصولی نشان می‏دهند می‏فهمند. مفهوم ذهنی که خود معلوم بالذات است، حجاب معلوم بالعرض است که مطلوب حقیقی همان است که در ورای حجاب قرار گرفته است و بین آن مطلوب حقیقی و طالب آنْ حجاب مفهوم و صورت ذهنی واقع شده است و یکی از معانی حجاب بودن علم همین است. البته اگر حجاب ناشی از غرور باشد در علم حضوری غیر معصوم نیز رخ می‏دهد. به هر تقدیر علم حصولی در عین حکایت و کشف معلومْ خودش حاجب است.

علّم الاسما بد آدم را امام *** لیک نه اندر لباس عین و لام

گرچه از یک وجه منطق کاشف است *** لیک از دِه وجه،پرده و مُکنِف است[مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 2991 و 2995]

طبقه سوم معارف را از پیک دریافت می‏کنند و رسول آنها همان متون نقلی است که اینان پیام خود را به واسطه آن دریافت می‏دارند. البته جمع بین مشهود و معقول و منقول ممکن بلکه واقع و عدّه‏ای به نحو جمع مکسّر و اوحدی از موحّدان به نحو جمع سالم، گرد آورده‏اند. البته تثلیث وارثان کاملاً غیر از تثلیث مورّثان است. فقط در حدّ تقریب به ذهن ارایه شد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 133

 

 

انبیاء موسسان توحید

انبیاء موسسان توحید

مؤسسان و معلمان علم شریف توحید همانا انبیای الهی‏اند که جامع معقول و مشهودند؛ مانند آغاثاذیمون و هرمس الهرامسه و فیثاغورث که به ترتیب در لسان شریعت به لقمان و ادریس و شیث خوانده می‏شوند و افلاطون الهی و مطلب صحیح نزد این بزرگان غیر از این که بیان شد نبود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 126