علوم عقلی

علوم عقلی
طبقه بندی موضوعی
آخرین نظرات
  • ۲۷ بهمن ۹۵، ۱۷:۲۴ - سید مجتبی ایرانی
    شکرا
نویسندگان

آیا  قضیه ی «اجتماع نقیضین محال است.» أبده البدیهیات یا أم القضایاست ؟

از  خیلی سالها پیش همیشه با خود اینگونه می اندیشیدم که چگونه می توان پایه ای برای  یقینیات خود داشته باشیم ، در حالی که اولیّات را نمی توان تصدیق کرد ! ، پس برای  یقین به چیزهایی که فرا می گیریم چه باید کرد ؟

اما  دلیل بر یقینی نبودن اولیّات :

همانطور که علمای منطق بیان می کنند ، اولی بودن یک قضیه  به تصورهای سه گانه ی موضوع ، محمول و نسبت بین موضوع ومحمول بر می گردد . حال در  مورد این قضیه که ادعا می شود ابده البدیهیات است باید بگوییم چگونه می توان این  قضیه را تصدیق کرد ؟ چه رسد به اینکه آن را نیز بدیهی ، بلکه ابده البدیهیات بدانیم  ؟ چون موضوع را که که اجتماع نقیضین است چگونه می توانیم ادعا کنیم که می توان آن  را تصور کرد ؟ اگر آن را تصور کنیم که دیگر محال نیست . از آن طرف محال را که محمول  است چگونه می خواهیم تصور کنیم ؟ اگر بتوان آن را تصور کرد که دیگر محال نیست  .

 حال که ما توان تصور موضوع و محمول را نداریم  چگونه می خواهیم نسبت بین آن دو را تصور و بعد تصدیق به صحت آن کنیم ؟

حال  برای یقینی کردن دانسته های خود چه باید بگوییم ؟

 

موافقین ۰ مخالفین ۰ ۹۳/۰۱/۰۹
عیسی شیروانی

اجتماع نقیضین

نظرات  (۸)

سلام
از فنون پر کاربرد آخوندی میشود استفاده کرد! یعنی صنعت اجمال و تفصیل
تصور نقیض اجمالی چون ذاتا تصور تفصیلی براش ممکن نیست این را اضافه کنیم به حمل اول، بالاخره یه چیزی در میاد . . .؟ نمیشه؟!
پاسخ:
علیکم السلام 
نمیشه .
هنوز هم این مشکل شما حل نشده؟
من رهگذری از گوگل به اینجا برخوردم. چقدر همدیگر رو نمی فهمید!
ولی واقعا خیلی جالبه و از طرفی هم خیلی بده که بعضی ها حال و حوصله بحث ندارند می آیند و محکوم می کنند و می روند.
من این علوم نقلی و عرفان نظری و این چیز ها را اصلا بلد نیستم ولی دم گذشتگان ما گرم که اینقدر به فکر مسائل فرو رفته اند.
راستی یک نظر شخصی:
خیلی وقت ها ممکن هست در این بحث ها از صراحت به خرج دادن در بیان تعاریف بترسیم. ولی من از جناب ثقلین تا حدی خوشم آمد که تعاریف را هم ((مثلا تصور_ذهن و عقل_و...)) را شرح دادند که چه جور می بینند. ولی فقط ای کاش که رجوعی تر به هم پاسخ می دادید. مثلا وقتی شما تعریف ایشان را از تصور "ساده" خطاب کردید آدرسی هم می گرفتید از منبع سخن ایشان و به این ترتیب در چیز بزرگتری هم تشکیک می کردید و یا مشکلتان مرتفع می شد.
در پناه حق باشید.
متأسفانه شما (کسی که قضیه اجتماع نقیضین محال است را نمی فهمد)فرق بین حمل اولی در منطق را با حمل شایع درک نفرموده اید. وقتی که ما می گوییم اجتماع نقیضین محال است، منظورمان مصادیق اجتماع نقیضین است و نه مفهوم اجتماع نقیضین، این مفهوم کاملاً قابل درک است مانند مفهوم عدم که با اینکه در خارج عدم نداریم اما ذهن آن را درک می کند.
پاسخ:
جعفر جان بنده هم در این حد که شما می فرمایید می فهمم ولی حضرتعالی به عمق استدلال حقیر پی نبرده اید .
شما که می فرمایید مفهوم اجتماع نقیضین را تصور می کنید می شود بیان کنید که این مفهوم را چگونه تصور کرده اید ؟
سلام علیکم در جواب امکان تصور اجتماع نقیضین باید گفت که تصور اجتماع نقیضین ممکن است شاهد این ادعا آنکه هر شخصی حکم می کند که چنین اجتماعی محال است و تا موضوع حکم، تصور نشود امکان صدور حکم بر آن موضوع نیز تحقق نمیابد به عبارتی اگر ما نمی توانستیم اجتماع نقیضین را تصور کنیم می بایست در برابر چنین گزاره ی مجهولی سکوت اختیار می کردیم نه آنکه حکم به محال بودن آن کنیم بیان دیگر اینکه ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت مثبت له برای اطمینان صحت پاسخ مذکور می توانید به کتاب کلامی کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد از قلم علامه خواجه نصیرالدین طوسی و شرح علامه حلی و شروح فراوان که بر آن است استفاده کنید این بحث در کشف المراد در مساله ی 37 به وضوح و با صراحت بیان شده که عقل می تواند اجتماع نقیضین را تصور کند ان شا ا... خداوند توفیق ادراک حقایق عالم و مخصوصا حقایق کلام قران و اهل بیت را به همگان اعطاء کند یا علی
پاسخ:
علیکم السلام
به نظر می رسد حضرتعالی اصلاً به استدلال حقیر توجهی ننموده اید.
سلام علیکم
این پاسختان را دیر دیدم لذا بابت دیرکرد پوزش می طلبم.
علاوه بر آن تحقیق و پرسش هم نیاز بود.
آن پاسخی که گذشت ناظر به عرفان نظری بود و البته کارساز اما پاسخ زیر
بنابر آنچه گفتید معرفت شناسی و منطقی است:

دلیل بر وجود تصورات و تصدیقات بدیهی، گذشته از آنکه وجداناً برخی از مفاهیم و احکام برای همگان روشن بوده و درک آن نیازی به تعریف یا اثبات ندارد، این است که اگر تمامی معارف بشری کسبی باشند در این صورت چون برای شناخت هر مجهول نیازمند به معلوم سابق می باشیم در سلسله ای قرار می گیریم که چون به معلوم ابتدایی که بیّن بالذات است نمی رسد لذا هرگز آغاز نخواهد داشت و از آن جهت که حصول مفاهیم نامحدود برای ذهن محدود بشری ممکن نیست و بر فرض امکان آن،چون معلوم بالذات در بین آنها نیست هرگز مجهولی معلوم نخواهد شد.

بنابر این در میان تصورات و تصدیقات، مفاهیم و احکام بدیهی و اوّلی ای وجود دارد که بی نیاز از تعریف یا برهان می باشند؛ مانند تصور وجود، وجوب، امکان و یا تصدیق به امتناع اجتماع نقیضین و امثال آنها.

2. قضیه اوّلی، قضیه یقینی است که ثبوت محمول برای موضوع آن نه نیازمند به سبب درونی و نه محتاج به سبب بیرونی باشد، یعنی نه از بیرون سببی می‏خواهد تا محمول را برای موضوع ثابت کند و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول سببی برای اثبات آن است.

علت بی‏نیازی اولیات از سبب بیرونی و درونی این است که ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول برای آن است.

3. معنای قضیه «اجتماع نقیضین محال است» این است که بر فرض اجتماع نقیضین در دیار عدم مصادیق عدمی داشته باشد نه این که مصادیق آن موجود باشند، حکم آن در همان فرض، استحاله و امتناع است به تعبیر دیگر آنچه ما تصور میکنیم اجتماع نقیضین و محال به حمل اولی یا مفهوم این دو است و آن چه واقعا و حقیقتا محال است و در خارج نیست ، مصداق آن دو  و حمل شایع است.

4. آیت الله جوادی آملی قضیه اوّلی را با تعریفی که در نکته دو گذشت قضیّه‏ای منحصر به فرد دانسته که آن همان قضیه امتناع اجتماع نقیضین است که از آن به عنوان «مبدأ المبادی» یاد می‏کند، اما سایر قضایا، حتی امتناع ارتفاع نقیضین نیز در ردیف این قضیه نیست؛ زیرا عدم و از جمله ارتفاع نقیضین که عدم اجتماع آن دو نقیض است، هر حکمی که دارد، در پرتو حکم وجود است. بنابراین، استحاله ارتفاع نقیضین نیز مستند به امتناع اجتماع نقیضین است.

و اما امتناع اجتماع نقیضین حکمی غیر قابل استدلال است. ابن سینا (رحمه‏الله) بیانی به عنوان تنبیه در مورد اوّلی بودن این قضیه دارد، و آن این است که اگر اجتماع نقیضین در یک مورد اتفاق بیفتد تمام هستی در هم فرو می‏ریزد.

بیان مطلب این که: اگر در موردی «الف» و «لا الف» جمع شوند، چون الف مصداق خاصی دارد، تمامی اشیایی که غیر از الف هستند، مصداق لا الف خواهند بود. بنابراین، لا الف هر آنچه را که جز الف است یعنی آسمانها و زمین، جانداران و بی‏جان‏ها، امور ثابت و متحرک و هر موجود دیگری را در بر می‏گیرد، و چون بنابر فرض، در اثر اجتماع الف با لا الف، لا الف عین الف است، همه جهان عین الف و در نتیجه عین یکدیگر خواهند بود؛ یعنی آب عین آتش و عسل عین زهر و واجب عین ممکن و قدیم عین حادث و مجرد عین مادی و محال عین واجب می‏شود.

بیان دیگری که در اوّلی بودن استحاله اجتماع نقیضین گفته می‏شود این است که اگر استحاله آن اوّلی بالذات نباشد، نیاز به استدلال خواهد داشت و اگر بخواهیم آن را با استدلال ثابت کنیم قبل از ورود به استدلال وجود استدلال و نقیض آن یعنی لا استدلال و هم چنین وجود مستدلّ و نقیض آن یعنی عدم مستدلّ، اول کلام است و این به معنای سلب اعتماد از استدلال و مستدل و در نتیجه سقوط در وادی سفسطه است.

بهمنیار بیان ظریفی در کتاب «التحصیل» درباره مبدأ عدم تناقض دارد، وی می‏گوید: همان‏گونه که در جهان خارجْ ذات اقدس الله مقوم و سرسلسله همه حقایق است به گونه‏ای که اگر واجب تعالی نباشد عالم نیز نخواهد بود، در شناخت اشیا نیز استحاله اجتماع نقیضین که همان مبدأ المبادی است سرسلسله شناخت‏هاست؛ یعنی اگر از این مسأله دست برداشته شود تمام شناختها فرو می‏ریزند و به همین دلیل است که از این قضیه با عنوان احق الاقاویل یاد می‏شود.

5. احکام ذهنی بر دو قسم است: بدیهى و نظرى. بدیهى ایضاً بر دو قسم است: بدیهى اولى و بدیهى ثانوى. منطقیین و فلاسفه پاره‏اى از قضایا را به عنوان «بدیهى اولى» نام مى‏برند از قبیل حکم به «امتناع تناقض» و حکم به اینکه «مقادیر مساوى با یک مقدار، مساوى یکدیگرند» و ...

از میان همه این بدیهیات اولیه، اصل امتناع تناقض، «اول‏الاوائل» و «امّ القضایا» خوانده مى‏شود. در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که معناى اول‏الاوائل بودن آن چیست؟

در مقام پاسخ به این اشکال چند نظریه است:

الف. اینکه سایر قضایا واقعا بدیهى نیستند بلکه نظرى هستند و معناى اول‏الاوائل بودن و ام‏القضایا بودن اصل امتناع تناقض این است که جمیع قضایا از آن استنتاج مى‏شود.

این نظریه قابل قبول نیست زیرا اولًا خلاف آن چیزى است که هر کس در وجدان خود مى‏یابد و ثانیاً اگر جمیع بدیهیات دیگر نظرى باشند نیازمند به استدلال‏خواهند بود و چنانکه مى‏دانیم در هر استدلال دو مقدمه (صغرى- کبرى) باید مفروض و مسلّم باشد پس حداقل علاوه بر «اصل امتناع تناقض» یک اصل بدیهى دیگر باید داشته باشیم که اولین قیاس را تشکیل دهند و به علاوه لازم است نتیجه شدن جزئى را از کلى (انتاج شکل اول) بلاواسطه پذیرفته باشیم یعنى این را نیز به طور بدیهى تصدیق کرده باشیم. پس این نظریه که اصل بدیهى منحصر است به اصل امتناع تناقض، قابل قبول نیست.

ب. سایر اصلهاى بدیهى اساساً اصل ها بلکه حکمهاى جداگانه‏اى نیستند بلکه عین «اصل امتناع تناقض» هستند که در موارد مختلف به کار برده مى‏شود؛ مثلًا اصل امتناع تناقض در مورد «مقادیر» به صورت «قانون مساوات» و در مورد «علّیت» به صورت «اصل امتناع صدفه» و در موارد دیگر به صورتهاى دیگر تعبیر مى‏شود.

این نظریه نیز قابل قبول نیست زیرا اختلاف قضایا تابع اختلاف اجزاء تشکیل دهنده یعنى موضوع و محمول است. موضوع و محمول در سایر اصول با موضوع و محمول در این قضیه مختلف است و بعلاوه اشکال دوم که بر نظریه اول وارد بود بر این نظریه نیز وارد است.

ج. اصل امتناع تناقض و سایر بدیهیات همه بدیهى اولى هستند و در عین حال همه آن بدیهیات نیازمند به «اصل امتناع تناقض» هستند، چیزى که هست نوع نیازمندى بدیهیات اولیه به «اصل امتناع تناقض» با نیازمندى نظریات به بدیهیات، مختلف است. نوع نیازمندى نظریات به بدیهیات این است که نظریات تمام هستى خود را مدیون بدیهیات هستند یعنى نتیجه‏اى که از یک قیاس گرفته مى‏شود عیناً مانند فرزندى است که مولود پدر و مادر است، ولى نوع نیازمندى بدیهیات اولیه به اول‏الاوائل طور دیگرى است و آن را به دو نحو مى‏توان تقریر کرد، یکى اینکه حکم جزمى عبارت است از «ادراک مانع از طرف مخالف» مثلًا حکم جزمى درباره اینکه «زید قائم است» وقتى میسر مى‏شود که حکم حالتى را به خود بگیرد که احتمال عدم قیام را سد کند و سد این احتمال بدون کمک اصل امتناع تناقض میسر نیست و با کمک اصل عدم تناقض است که علم به اینکه «حتماً زید قائم است و خلاف آن نیست» صورت وقوع پیدا مى‏کند و اگر این اصل را از فکر بشر بیرون بکشیم ذهن به هیچ چیزى حالت جزمى و علم قطعى پیدا نمى‏کند، پس نیازمندى همه علمهاى بدیهى و نظرى به اصل امتناع تناقض، نیازمندى حکم است در جزمى بودن. تقریر دیگر اینکه اگر «اصل امتناع تناقض» در فکر موجود نمى‏بود هیچ علمى مانع وجود علم دیگر نمى‏شد. توضیح آنکه بعضى از علمها (ادراکات جزمى) مانع وجود علمهاى دیگر نیست مثل علم به اینکه «این کاغذ سفید است» با علم به اینکه «زید ایستاده است»، ولى بعضى علمها مانع وجود علمهاى دیگر بلکه مانع وجود پاره‏اى از احتمالات است مثل علم به اینکه «زید ایستاده است» مانع علم به این است که «زید نایستاده است». این مانعیت با دخالت اصل امتناع تناقض صورت مى‏گیرد و اگر این اصل را از فکر بشر بیرون بکشیم هیچ علمى مانع هیچ علمى نخواهد بود.

 بنا بر تقریر اول اگر اصل امتناع تناقض را از فکر بشر بگیریم پایه «جزم» و «یقین» خراب خواهد شد و ذهن در شک مطلق فرو خواهد رفت و هیچ گونه تصدیق جزمى در هیچ موضوعى براى ذهن حاصل نخواهد شد هر چند صدها هزار «برهان» همراه خود داشته باشد. و بنا بر تقریر دوم هیچ جزمى مانع جزم دیگر نخواهد شد و مانعى نخواهد بود که ذهن در عین اینکه به یک طرف قضیه (نفى یا اثبات) گراییده است به طرف دیگر نیز بگراید و هیچ طرفى را انتخاب نکند. و بنا بر هر دو تقریر اساس جمیع قوانین علمى خراب خواهد شد زیرا قانون علمى یعنى انتخاب و گرایش ذهن به یک طرف بالخصوص و اگر اصلًا گرایشى در کار نباشد (شک) یا گرایش دو طرفى باشد قانون علمى براى ذهن معنا ندارد.

خلاصه آنکه تصور موضوع و محمول و نسبه بین آن دو در قضیه «اجتماع نقیضین محال است» به معنای وقوع خارجی آنها نمی باشد. انسان می تواند امور عدمی و محال را تصور کند مثلا می تواند شریک الباری را تصور کند هر چند اصلا در خارج مصداقی ندارد . همچنین می تواند موضوع و محمول را در قضایا اولی تصور کند و این امکان عقلی  دارد.


ان شاء الله که راهگشا بوده باشد.
التماس دعا
پاسخ:
علیکم السلام
با تشکر از اینکه برای راهنمایی حقیر وقت می گذارید .
اما ...
1-در شماره یک فرمودید :«برای رسیدن به معرفت احتیاج به یک سری بدیهیات هست و إلّا به معرفت دسترسی پیدا نمی کنیم» ، باید گفت جان کلام حقیر نیز این است که ما نمی توانیم چیزی به عنوان یقین(آن هم وجدانی اش) داشته باشیم به همان دلیلی که در اصل مطلب آمد .

2-اما فرمودید :«علت بی ‏نیازی اولیات از سبب بیرونی و درونی این است که ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول برای آن است.» همه اینها مورد قبول است ، اما ، در تعریف قضایای اولی گفته شده ، تصور موضوع ، محمول و نسبت سبب برای حکم است و اتفاقاً به همان اشکالی که حقیر مطرح کردم این سه تصور محقق نمی شود .

3-اینکه فرمودید قضیه «اجتماع نقیضین محال است.» حمل اولی است و نه حمل شایع ، البته که این مطلب صحیح است ، اما یک مطلب اضافه بر مطلب جنابعالی اینکه در حمل اولی علاوه بر اینکه مفاهیم یکی هستند ، به طریق اولی مصادیق آنها نیز یکی می باشد ، یعنی بالأخره مفهوم «اجتماع نقیضین» و «محال» باید از یک مصداق خارجی یا ذهنی نشأت بگیرد و إلّا مفهوم (ما فهم) از کجا سرچشمه می گیرد ؟(یعنی مفاهیم به صورت گزاف پدید نمی آیند.)

4-در جواب مطلب چهار باید بگویم  که هنوز با این بیان حضرتعالی اشکال ما پاسخ داده نشده است ، بلکه حضرتعالی می خواهید از معلومات یقینی خود محافظت کنید (هر چند این مطلب قبل تقدیر است) ، اما حقیقت بالاتر از همه ی اینهاست ، چه ایرادی دارد که با پذیرش این اشکال همه به اصطلاح یقینیات ما از بین برود .

5-هر چند در مورد مطلب شماره ی پنج نیز اشکالاتی به نظر حقیر می رسد که در جای خودش شاید بازگو شود ، اما در این مجال چون از موضوع خارج شده است وارد به پاسخ آن نمی شوم.

جسارت حقیر را ان شاء الله خواهید بخشید . 
برادر بزرگوار سلام علیکم
آنچه می گویم به حسب بضاعت و سواد اندک حقیر است.
لذا اگر مشکلی داشت حتما بفرمایید تصحیح کنم.
حقیقتا سوال بسیار دقیق و خوبی است و تا حدی مهر تاییدی است
بر جهان بینی ابن عربی که بیان می شود.

همانطور که می دانید یک وجود ذهنی داریم و یک وجود خارجی.
تحقق اجتماع نقیضین در خارج که محال است.در این بحثی نیست.
اما در ذهن قابل تحقق است.در این هم بحثی نیست.
اما اینکه در ذهن قابل تصور است دال بر این نیست که این تصور توسط
عقل انجام شده است!
شما ظاهرا ذهن=عقل را در نظر گرفته اید.
لذا از اینجا مشکل شروع می شود.
تصور آن توسط عقل هم محال است و عقل از تصور آن هم عاجز است.
لذا اجتماع نقیضین محال عقلی است.
من جواب این سوال را از جهان بینی ابن عربی می دهم.
از نظر او آنچه در ذهن می گذارد محدود بر عالم عقل نیست بلکه عالم
خیال هم جزء آن محسوب می شود.
ابن عربی عالمی را فرض می کند تحت عنوان عالم خیال.
این عالم فراتر از عالم عقل است و به مراتب از گستره ی بیشتری از عقل
بر خوردار است.
در این عالم و یا در قوه خیال مسائلی قابل تصور است که عقل از تصور آن
عاجز است.
در این عالم پارادوکس (هو لا هو) معروف ابن عربی قابل تصور است.
در ان عالم تنزیه در عین تشبیه قابل تصور است.
در این عالم ظهور در عین بطون قابل تصور است.
در این عالم غیرت در عین عینیت قابل تصور است.
شیخ این عالم را واقعیتی می داند که در حد فاصل بین دو واقعیت دیگر قرار
دارد و در اوصاف هر دو شریک است.
یک شی خیالی هم عین دو طرف حد است و هم غیرش اش.
در این خصوص تشبیهاتی چون تصویر و آینه و نیز سایه بسیار کاربرد دارد.
شیخ به این سبب تاکید بسیاری بر تمثیل و تشبیه دارد تا براهین عقلی ،
که ادراک وحدت وجود ورای طور عقل است و تنها با قوه خیال می توان آن را شهود کرد و دریافت. حال همانطور که تجـــربه ی وحدت وجود به عالم خیال
و قوه خیال عارف مربوط است ، در مقام تعبیر نیز ، باید از ابزاری استفاده شود
که با آن تجربه ، تناسب و سنخیت داشته باشد. اینجاست که  عرفا نزدیک
ترین راه را برای بیان آن داده ی خیال منفصل ، به کارگیری قوه  ی خیال متصل می دانند  و زبان استعاره و تشبیه را برای بیان جنبه های اسرارآمیز نظریه ی وحدت وجود به خدمت می گیرند.

شیخ اکبر صراحتا عالم خیال را جمع ضدین و نقیضین می داند.
پس به نظر حقیر اگر آن عالم خیال شیخ را هم محسوب کنیم ، شبهه شما
حل می شود چون تصور اجتماع نقیضین به عقل بازنگشته است که بگوییم
چون توسط عقل تصور شد پس دیگر محال نیست!
بلکه خلطی که صورت گرفته میان عقل و قوه خیال بوده.
این تصور توسط قوه خیال بوده که اصلا جمع ضدین و نقیضین از خصائص خود
اوست نه توسط عقل.

امیدوارم مشکل تان را حل کرده باشد.
اشکالی هست بفرمایید استفاده کنیم.
ارادت
پاسخ:
علیکم السلام
اون قدر هم که شما فکر می کنید بنده باسواد نیستم که این قدر عرفانی جواب می دهید .
از شوخی گذشته سوال این حقیر معرفت شناختی و منطقی است نه عرفانی.
به عبارت ساده :در اولیات گفته می شود تصور طرفین و نسبت حکم به همراه دارد .حال در قضیه اجتماع نقیضین چگونه تصور طرفین می شود تا نوبت به تصور نسبت برسد؟همین.

۳۱ خرداد ۹۳ ، ۱۴:۳۱ محسن دامادی پور
سلام علیکم

شما از براهین وحدت وجود خواسته بودید که بنده مطالبی را در اختیارتان گذاشتم.
آنچه را که مراد جدیتان است و می خواهید و دنبالش هستید را باید شفاف بیان بفرمایید.

اما در رابطه با این مطلبی که نوشته اید که تصور اجتماع نقیضین و تصور محال امکان ندارد چون اگر امکان داشته باشد، حکم به استحاله اجتماع نقیضین بی معنا و لغو است، محضر شریفتان عرض می کنم که مراد از تصور، وقوع ذهنی اجتماع نقیضین نیست بلکه مراد از تصور همان ادراک و فهم و آگاهی و علم است. یعنی شما معنای اجتماع نقیضین را می فهمید و محال بودن را هم می فهمید سپس بعد از فهم موضوع و محمول، انها را به هم پیوند می دهید.


پاسخ:
علیکم السلام 
در مورد براهین با توجه به آدرس هایی که لطف فرمودید در همانجا می گویند که برهان بر وحدت شخصی وجود نداریم ، بلکه وحدت شخصی وجود در علم حصولی یک ادعای صرف است ، ولی در علم حضوری أی شهودی الله اعلم.

اما در مورد اینکه فرمودید «مراد از تصور همان ادراک و فهم و آگاهی و علم است» مطلب به همین سادگی هم نیست . چون شما چگونه موضوع «اجتماع نقیضین» و محمول «محال» را می توانید تصور کنید؟ ، بنابر اینکه تصور را به «حضور صورت شی عند العقل» و یا «ما فهم »تعریف کنیم ، به هر حال حضور صورت یا مای در ما فهم ما به ازاء می خواهد و این یعنی اینکه قبل از پذیرش ام القضایا باید یقین داشته باشیم که موضوع یا محمول با ما به ازاء خود تطابق دارد ولی چون ما ملاکی برای یقینی بودن قضایا نداریم پس نمی توانیم یقین پیدا کنیم .و در ثانی اگر ما به ازائی پیدا کردیم دیگر اجتماع نقیضین محال نیست.
۰۹ فروردين ۹۳ ، ۱۰:۳۱ بهنام عبدالهی
با سلام خدمت شما.
مطلب بسیار زیبا و جالب بود.
امیدوارم که شما هم به وبلاگ بنده سر بزنید و با نظرات خود مرا راهنمایی کنید.
به وبلاگ: نوشته هایم.
پاسخ:

علیکم السلام

از لطف حضرتعالی سپاس گذارم.

ولی مطلب برای زیبایی نبود ، بلکه جواب می خواستم.

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی