علوم عقلی

علوم عقلی
طبقه بندی موضوعی
آخرین نظرات
نویسندگان

۳۷۱ مطلب توسط «عیسی شیروانی» ثبت شده است

۲۸
اسفند

چگونگی تحقق خارجی زمان

اگر در ماهیت زمان اندک تأملی شود ، دانسته می شود که ماهیت آن چیزی جز یک اعتبار فلسفی نیست . اعتباری بودن زمان از نوع اعتبارات اجتماعی ای نیست که درحکمت عملی و در حوزه فقه و حقوق وجود دارد . زمام اعتبارات عملی به دست اعتبار کنندگان است ؛ امام زمام اعتبارات فلسفی به واقعیت خارجی است ، بود و نبود اعتبارات فلسفی وابسته به حضور معتبران نیست . اعتبارات فلسفی را معتبر ناگزیر در می یابد ؛ و به همین دلیل از حقایق خارجی است و زمان به این لحاظ امری واقعی و خارجی است .

زمان با آنکه واقعیت خارجی است ، حقیقتی ممتاز از وجود معروض خود ندارد ؛ یعنی نظیر سیاهی و یا حرارت نیست تا وجودی ممتاز از وجود معروض خود داشته باشد . زمان از عوارض تحلیلیه معروض بالذات خود است . واقعیتی که معروض زمان است ، حقیقتی است که در  فضای ذهن از آن هم معنای ماهوی دریافت می شود و هم مفهوم هستی فهمیده می شود ؛ و هم حرکت و زمان از آن انتزاع می گردد.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/نشر اسرء/چاپ دوم 1394/ج 14/ص 266

 


  • عیسی شیروانی
۲۸
اسفند

تعریف سرمد ، دهر و زمان

اگر نسبت موجود مجرد به ذواتی در نظر گرفته شود که وجود دائمی داشته و منزه از تغییر هستند ، جوهر مفارق از این جهت ، سرمد نامیده می شوند .

اگر نسبت آن با اموری در نظر گرفته شود که در آنها حرکت و تغییر است ؛ یعنی اگر نسبت جوهر مفارق با اموری در نظر گرفته شود که آن امور ظرف متغییرات هستند ، دهر پدید می آید .

 اگر جوهر مجرد با خود متغیرات و نه با ظرف آنها سنجیده ، شود زمان پدید می آید .

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/نشر اسرء/چاپ دوم 1394/ج 14/ص 281

 


  • عیسی شیروانی
۲۷
اسفند

فرق بین فاعل های قسری و تسخیری

جبر در جایی است که شیء مورد فعل باشد و مصدر نباشد ، بلکه ابزار دست فاعل باشد . تسخیر به این معناست که شیء مصدر فعل است و کاری را انجام می دهد که با میل و یا خواسته درونی او هماهنگ است ؛  لیکن به رهبری عامل خارج . در تسخیر راهنمایی از بیرون نحوه فعل و کاری را که مربوط به دیگری است هدایت می کند . وقتی که انسان آبی را با فشار به بالا می برد ، بر خلاف میل طبیعی با جاذبه و مانند آن کار می کند ؛ و لکن آبی که از دامنه کوه سرازیر می شود ، مطابق میل خود کار می کند و هدایت کشاورز سبب می شود تا آب از پای  نهالهایی که کشت شده است ، عبور کند . تسخیر آب از لحاظ جریان توسط کشاورز به معنای راهنمایی و هدایت اوست به گونه ای که مانع هدر رفتن آب می شود.

انبیاء در هدایت و رهبری جامعه نیز فاعل بالقسر نیستند . همان گونه که جهان در نظام اصلی خود با تسخیر اداره می شود و هر موجودی به اقتضای طبیعت و میل کار خود را انجام می دهند ، انسانها نیز با خواسته های ارادی کار خود را انجام می دهند و کار آنها ارادی و اختیاری است . انبیاء نسبت به انسانها فاعل بالتسخیر هستند ، برخی از خواسته های ما خواسته های کاذب است و انبیاء نفوس را به گونه ای هدایت می کنند که در مسیر کمال خود حرکت کنند و به هدر نروند .

بر اساس تفکر جبری ، وقتی که انسان مصدر کار نباشد و مورد کار باشد ، فاعل بالتسخیر نیز نمی تواند وجود داشته باشد .

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/نشر اسرء/چاپ دوم 1394/ج 13/ص 226

 


  • عیسی شیروانی
۲۷
اسفند

چرا حرکت در بعضی از مقولات وجود ندارد.

... اگر حرکت در مقولاتی که تدریج در آنها مأخوذ است واقع شود ، حرکت در حرکت لازم می آید ؛ و حرکت در حرکت محال است . پس وقوع حرکت در این مقولات ، محال است .

بیان تلازم تقدم و تالی این است که حرکت خروج و هجرت تدریجی شیء از قوه به فعل است ؛ و اگر خود آن مسافت امر تدریجی باشد ، چون مقولاتی که مسافت هستند به تدریج ظهور پیدا می کنند ، شیء متحرک در مسافت برای هجرت از هر یک از قطعات مسافت باید در انتظار به فعلیت رسیدن آن باشد تا هجرت از ان قطعه را انجام دهد ؛ و لازم آن تبدیل حرکت به سکون در حال حرکت است .

 

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/نشر اسرء/چاپ دوم 1394/ج 12/ص 445


  • عیسی شیروانی
۲۷
اسفند

توجیه معاد جسمانی

چون حقیقت انسان به نفس او است ، با آنکه بدن شهید آسیب می بیند ، او هم چنان زنده است : (و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله اموتا بل احیاء عند ربهم یرزقون)(آل عمران / 169).

راه عدالت غیر از راه تساوی است . در عدالت سهم هر بخش به اقتضای همان بخش داده می شود . رویکرد عادلانه درباره نفس و بدن این است که ترکیب بدن و نفس حقیقی باشد ؛ نه اعتباری ، در این ترکیب هر دو بخش نقش یکسان نداشته باشد ، مقومیت شیئیت انسان به بدن او نیست ؛ بلکه نفس اوست ؛ و لکن تا هنگامی که انسان در دنیا زندگی می کند ، بدن در شیئیت او سهیم است هنگامی که آدمی رخت بر می بندد نفس باقی است . البته جریان برزخ با صحنه قیامت متفاوت است .

تاکید مکرر و مستمر صدرالمتالهین (ره) بر اینکه در طرف ماده ، ابهام است و در طرف صورت ، تعین است ، به این دلیل است که در ترکب بدن و نفس ، جزء مادی ؛ یعنی بدن با ابهام خود حضور دارد ، به گونه ای که اگر بدنی از دست برود ، نفس با بدنی دیگر خواهد بود ، در ترکیب حقیقی نفس با بدن ، بدن معین دخیل نیست ، به همین دلیل انسان در طول عمر چندین بار سلولهای بدن آن عوض می شود ؛ و گاهی با جراحی برخی از اعضای جدید به آن پیوند زده می یابد ، به همین دلیل عضوی که به بدن زنده پیوند می خورد ، بعد از پیوستن در نجاست و طهارت حکم همان بدن را پیدا می کند و در قیامت نیز بدن انسان در حقیقت انسان دخیل است ، همان گونه که در دنیا دخیل است . نفس در هر موطن که باشد بدن خود را در تسخیر خود به همراه دارد ، در قبر ، در برزخ و در قیامت ، حقیقت انسان به فصل اخیر و به صورت اوست و صورت او بدون بدن نیست . ترکیب صورت با بدن ترکیب حقیقی است و در این ترکیب صورت و بدن سهم مساوی و یکسان ندارند ؛ بلکه نفس اصل و بدن فرع آن است و اصل و فرع بودن نفس و بدن ، مختص به دنیا نیست .

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/نشر اسرء/چاپ دوم 1394/ج 13/ص 209

 


  • عیسی شیروانی
۲۹
خرداد

چرا حرکت در بعضی از مقولات وجود ندارد؟


... بیان استدلال در قالب قیاس استثنایی به اجمال این است که اگر حرکت در مقولاتی که تدریج در آنها ماخوذ است واقع شود ، حرکت در حرکت لازم می آید ؛ و حرکت در حرکت محال است ، پس وقوع حرکت در این مقولات ، محال است .

بیان تلازم تقدم و تالی این است که حرکت خروج و هجرت تدریجی شیء از قوه به فعل است ؛ و اگر خود آن مسافت امر تدریجی باشد ، چون مقولاتی که مسافت هستند به تدریج ظهور پیدا می کنند ، شیء متحرک در مسافت برای هجرت از هر یک از قطعات مسافت باید در انتظار به فعلیت رسیدن آن باشد تا هجرت از آن قطعه را انجام دهد ؛ و لازم آن تبدیل حرکت به سکون در حال حرکت است .

 

رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 445

 


  • عیسی شیروانی
۲۹
خرداد

آیا حرکت در جوهر ، محسوس است ؟


برای پرسش فوق دو پاسخ داده می شود ، پاسخ اجمالی و پاسخ تفصیلی .

پاسخ کوتاه این است که حرکت در جوهر به این معناست که حرکت در جوهر به این معناست که حرکت در مقوله ی جوهر است ؛ یعنی جوهر مسیر حرکت است ، همان گونه که حرکت در کمّ به این معناست که حرکت در مقوله ی کم است و کم مسیر حرکت است . معنای حرکت در جوهر این نیست که هر جوهری مسافت حرکت است ، همان گونه که معنای حرکت در کم نیز این نیست که همه ی کمیات در همه ی حالات مسیر حرکت هستند ؛ سنگ یک کیلو سالها در دل کوه با همین کمیت قرین است . بنابراین جوهر نیز با آن که مسافت حرکت قرار می گیرد ، در بسیاری از مواقع نیز می تواند مسیر حرکت نباشد ؛ و یک صورت جوهری تا زمانی مدید برای شیء ثابت بماند ؛ و در نتیجه شیء در جوهر خود ساکن و غیر متحرک باشد .

پاسخ تفصیلی این است که حرکت در جوهر و امثال آن ، نظیر حرکت های عادی نیست که به سرعت انجام شود و یا به چشم دیده شود ، سنگی که در دل کوه ثابت دیده می شود ، پس از میلیونها سال لعل در بدخشان و یا عقیق اندر یمن می گردد و تبدیل شدن آن به لعل و عقیق دفعی و سریع نیست ، بلکه بطیء و کند است ، به همین دلیل حرکت آن محسوس نیست و محسوس نبودن آن دلیل بر ساکن بودن نیست . اصل حرکت امر حسی نیست و یک امر عقلی است ؛ یعنی عقل آن را به کمک حس می یابد ، پس اگر اصل حرکت و مخصوصاً حرکت در جوهر ، امری محسوس نیست و عقل به ادارک آن می پردازد ، نمی توان مدعی شد که حرکت سنگ را در دل کوه نمی بینیم و یا آن که ما سنگ را در دل کوه ساکن می بینیم . حرکت جوهری  نظیر حرکت آب جویبار ، نرم و آرام است ، ثابت پنداشتن جوهر مثل همان وقتی است که عکس در هر لحظه  حرکت آب تغییر پیدا می کند و انسان آن عکس را ثابت می پندارد .

آن مبدل شد در این جو چند بار       عکس ماه وعکس اختر برقرار  

 

رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 265


  • عیسی شیروانی
۲۹
خرداد

معنای تقسیم اولی در فلسفه


... معنای تقسیم اولی این است که محمول مستقیماٌ عارض موضوع فلسفه باشد و برای عروض بر موضوع ، واسطه در عروض نداشته باشد .


رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 125

 


  • عیسی شیروانی
۱۹
اسفند

نقد عرفان بر تقسیم وجود به واجب و ممکن

نقد مزبور این است که تقسیم وجودْ به واجب و ممکن هنگامی شکل می‏گیرد که ماهیت نیز مطرح باشد، زیرا امکان، وصف وجود نیست بلکه وصف ماهیت است. بنابراین بر مبنای آن که موجود یا وجود، به واجب و ممکن تقسیم شود باید عنوانِ جامعِ شی‏ء به ماهیت و وجود تقسیم گردد. وجود، واجب است و ماهیت ممکن می‏باشد؛ یعنی امتیاز بین واجب و ممکن در حقیقت به امتیاز بین وجود و ماهیت بازگشت می‏نماید و امتیاز بین وجود و ماهیّت، همان امتیاز بین دو جهت ربوبیت و عبودیت است. زیرا ربوبیت مربوط به وجود و عبودیت از ماهیت است.

وجود محض با صرف نظر از ماهیات بر مبنای وحدت شخصی هرگز شامل ممکن بالذات نبوده و امکان ذاتی قابل اندراج تحت وجوب ذاتی که عین وجود شخصی می‏باشد، نیست و چون ممکن بالذات نیست، واجب بالغیر نیز نمی تواند باشد، زیرا هر واجب بالغیری ممکن بالذات است، بنابراین حقیقت وجود واجب بالذات است.

وجود هنگامی که نه به حسب ذات، بلکه به حسب تعینات و ظهورات آن در نظر گرفته شود، به لحاظ برخی از تعینات خود که همان تعینات ماهوی است، متصف به امکان می‏گردد. تعینات ماهوی در ملاحظات تفصیلی علمی فرصت بروز و ظهور می‏یابند و این تعینات به امکان ماهوی متصف می‏شوند.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 555

 

  • عیسی شیروانی
۱۹
اسفند

تفاوت های اعیان ثابته و ماهیات

 اعیان ثابته که مشتمل بر ماهیّات، مفاهیم و هویتهای شخصی نه هویتهای علمی و عینی می‏باشند از سه جهت با ماهیّات فرق دارند: اوّل آن که، ماهیّت در مقابل مفهوم است. دوّم آن که ماهیّت بر هویت جزیی اطلاق نمی‏شود. سوم آن که اطلاق ماهیّتْ مفهومی و اطلاق عین ثابت، سعی است. اعیان خارجی که در رتبه بعد به فیض مقدّس ظاهر می‏شوند، مظاهر اعیان ثابته به حساب می‏آیند.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 538

  • عیسی شیروانی
۱۹
اسفند

اعیان ثابته اعم از ماهیات است .

اعیان ثابته در اصطلاح اهل معرفت اعم از ماهیات است، چون ماهیات اصطلاحیْ کلیات هستند و اعیان ثابته جزئیات را نیز شامل می‏شوند.

 

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 439

  • عیسی شیروانی
۱۹
اسفند

علم در تمام مراتب وجود به صورت تشکیکی وجود دارد.

با استفاده از اصالت، بساطت و تشکیک در وجود اثبات می‏شود؛ به این بیان که وجود، کمال واقعی است و ماهیّت امر اعتباری است و هر چه کمال واقعی است به وجود بازگشت می‏نماید و وجود بسیط است و در نتیجه هر کمالی که به وجود بازگشت کند مربوط به جزء وجود نیست بلکه عین و مساوق با آن است و وجود مشکّک است، پس همه کمالاتی که به وجود باز می‏گردد و مساوق با آن است، مشکک است. مقدمه فوق همراه با استدلالی که بازگشت علم به وجود را اثبات نماید، سریان علم در همه مراتب وجود را نتیجه می‏دهد؛ برخی از مراتب علم همانند برخی از مراتب وجود در نهایت شدّت و بعضی مراتب آن در نهایت ضعف است.

تنبّه به این نکته ضروری است و آن، این که علم کمال واقعی است، نه اعتباری و هر امر واقعی به وجود برمی‏گردد و چون وجود بسیط است آن امر واقعی عین وجود خواهد بود، نه جزء آن و چون وجود مشکّک است کمال واقعی که عین وجود است مشکّک خواهد بود، بنابراین دارای مراتب می‌باشد پس مرتبه قوی علم برای وجود قوی و مرتبه ضعیف آن برای وجود ضعیف است.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 387

  • عیسی شیروانی
۱۹
اسفند

علم و اختیار در تمام مراتب هستی ، وجود دارد .

در فاعلِ بالطبعْ قید سلبی فقدان علم، فقدان اختیار را نیز به دنبال می‏آورد، زیرا هر جا علم نیست اختیار نیز نیست و جایی که علم باشد اختیار می‏تواند باشد. بنابر نظر دقیق همانگونه که علم در همه موجودات حضور دارد، اختیار نیز در همه مراتبْ موجود است. قرآن کریم از اختیار طبیعت و زمین به هنگام گفت‏وگوی با خداوند این گونه خبر می‏دهد: (فقال لها وللأرض ائتیا طوعاً أو کرهاً قالتا أتینا طائعین)[فصلت/11]. سؤال و دعوت در این عبارت تثنیه است، ولی پاسخ جمع است، یعنی ما همراه دیگران با طوع و رغبت می‏آئیم.

بر اساس مطالبی که در اصل اوّل گذشت چون وجود اصیل، بسیط و دارای وحدت تشکیکی است و کمالاتی که برای آن ثابت می‏شود و از جمله علم، در همه مراتب آن موجود بوده و با مراتب وجود شدّت و ضعف می‏یابد، پس وجود هیولی نیز به حکم این اصل همه کمالاتی را که برای اصل وجود ثابت می‏شود به مناسبت رتبه و درجه وجودی خود داراست؛ یعنی هیولای اولی نیز دارای علم، اراده، قدرت و مانند آن است و به مفاد اصل دوّم که هویت هر شی‏ء را وجود آن تشکیل می‏دهد و ماهیت او به تبع وجود وی و به دلیل اتحادی که به لحاظ حکایت و ارائه با وجود دارد، موجود است، پس هویت ذات هیولی که همان وجود است، به قدر مرتبه خود دارای اراده و شعور می‏باشد.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 171

 

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

مراتب عقل عملی

برای عقل عملی چهار مرتبه ذکر کرده‌اند که عبارتند از: تجلیه و تخلیه و تحلیه و فناء. یعنی انسان برای رسیدن به اوج سعادت و کمال ناچار است علاوه بر تقویت در مراتب عقل نظری، مراتب چهارگانه عقل عملی را نیز طی کرده تا بدین طریق از حضیض نقص حیوانیت به ذروة علیای انسانیت نائل شود.

ما در لطیفة 137 مآثر آثار مباحث مربوط به سه مقام تجلیه و تخلیه و تحلیه و نیز در لطیفة 138 کتاب مذکور مقام فناء و درجات و اطلاقات آن را از آثار حضرت مولی در یک جا جمع نموده‌ایم که اکنون در این فراز از بحث به نقل قسمتی از آنها می‌پردازیم:

مرتبة اولی، که او را تجلیه خوانند، آن است که نفس قوا و اعضای بدن را به مراقبت کامله در تحت انقیاد و اطاعتِ احکام شرع و نوامیس الهیّه وادار نموده که اطاعت اوامر و اجتناب از منهیّات شرعیه را به نحو اکمل نماید تا پاکی صوری و طهارت ظاهریّه در بدن نمایان شود و در نفس هم رفته‌رفته خوی انقیاد و ملکة تسلیم برای ارادة حق متحقّق گردد. و برای حصول این مرتبه، علمِ فقه بر طبق طریقة حقّة جعفریّه، کافی و به نحو اکمل عهده‌دار این امر است.

مرتبة ثانیه، که آن را تخلیه نامند، آن است که نفس به مضار و مفاسد اجتماعی و انفرادیِ اخلاق رذیله و خویهای پلید آگاهی یابد و به تدبّر در عواقب وخیم آنها در دنیا و عُقبی، بر طبق دساتیر مقرّره در فن علم اخلاق، آن صفات ناپسند را از خود دور و محو نماید، همچون کبر و حسد و حرص و شهوت و بدبینی به خلق و خودخواهی و باقی صفات رذیله که در کتب اخلاق ثبت است. و این کار در معالجاتِ روحانی و طبّ الهی همچون خوردن مسهلات و داروهاست برای رفع اخلاطِ فاسده در معالجة جسمانی در طبّ طبیعی.

مرتبة ثالثه، که آن را تحلیه نامند، آن بُوَد که پس از حصول تخلیه و رفع موانع، خود را به زیور اخلاق نیک و خویهای پسندیده، که در نظام اجتماع و فرد تأثیر بسزا و عمیق دارند، آراسته کند. و این خود پاکیزگیِ باطن و طهارتِ معنویّه است که تا این معنی حاصل و متحقّق نشود، آدمی در باطنْ آلوده و نجس خواهد بود، هر چند که ظاهرِ بدنْ محکوم به پاکی ظاهری است. و این کار در طبّ روحی و معالجة نفس، مانند خوردن غذا و استعمال دوای مقوّی است که برای تولید نیرو و قوّت در بدن در طبّ جسمانی به کار می‌برند.

و پس از حصول و تحقّق مراتب سه‌گانة فوق، از برکت صفا و پاکی روح، در نهاد آدمی جاذبة محبّت به حضرت حق پیدا گردد، که تولید آن از مجذوب شدنِ قهری است به عالم حقیقت و سرد شدن از عالم مَجازی که عرصة ناپایدار ممکنات است. و رفته رفته محبّت شدید نماید، و اشتعال و افروختگی عجیب در روح عیان گردد، و از خود بی‌خود و بی‌خبر شود. و این مقام را که مرتبه چهارم از کمال قوة عملیّه است، فناء گویند.

توضیحاً گوییم که انسان در تمامی مراحل کمالات وجودی خود اعم از کمالات مراتب عقل نظری و عقل عملی، صرف نظر از مقام فناء که اعلی مرتبت عقل عملی است، اصل شخصیّت و اِنیّت خود را دارا می‌باشد. یعنی اگرچه آدمی پس از تحصیل مراتب سه‌گانة تجلیه و تخلیه و تحلیه، در تحت انقیاد حق سبحانه درآمده و تمامی صفات رذیله خود را محو نموده و خود را به زیور اخلاق و خویهای پسندیده آراسته کرده است، اما هنوز هویّت و شخصیّتش باقی است و تا هنگامی که انانیّت باقی است نهایت لذت قرب که عینیّت است محقَّق نمی‌شود، یعنی باید حجاب حدود و قیود کنار رود تا انسان باقی به بقای حق گردد.

تا یک سرموی ازتو هستی باقی است    آئیـن دکـان خودپرستی باقی است

گفتـی بـتِ پنـدار شکستـم رستـم     این بت که زپندار برستم باقی است

در مقام فناء انسان هیچ مشاهده‌ای از خودی ندارد و محو در ذات احدی می‌شود، حتی این فنای خود را نیز نمی‌بیند، بلکه اساساً خودی ندارد تا طورِ آن را مشاهده کند.

و اما مرتفع شدن و نابود گشتن حدود شیء مستلزم رفع وجود شیء نیست، یعنی اگر حدود و قیود شیئی از بین رفت، چنین نیست که وجود آن نیز باطل گردد. لذا عارف در مقام فناء از حدودش عبور کرده و وارد در حقیقتی می‌شود که هیچ اسم و رسمی و اساساً هیچ حدّی ندارد و بدین طریق باقی به بقای سرمدی می‌گردد. پس فناء یعنی از حد عبور کردن نه از دست دادن وجود، فناء یعنی تخیّل ضیق و تنگی هستی را پاره کردن و به هستی مطلق رسیدن.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 729

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

تمایز مراتب عقل نظری ، تباین عزلی به تمام ذات نیست.

نکتة بسیار مهمی که در این جا قابل ذکر است این است که تباین مراتب عقل نظری، تباین عزلی و به تمام ذات نیست، بلکه عقل بالملکه همان عقل بالقوه است که قَوی شده است و نیز عقل بالفعل همان عقل بالملکه است که اشتداد یافته است. به تعبیر دیگر جوهر ذات نفس ناطقه که به عینه همان عقل بالقوه است به حسب اشتداد وجودی‌اش، عقل مفارق گردد و ماهیت و حقیقت عقل بالقوه منقلب و متبدل به حقیقت و هویّت عقل مفارق گردد. یعنی بنابر حکم محکم حرکت در متن جوهر طبیعی، نفس در مقام طبع از مرتبة عقل بالقوه و نقص وجودی خود بر اثر استکمال جوهر ذاتش به مرتبه کمال وجودی عقل بالفعل یعنی عاقل و معقول بالفعل ارتقاء می‌یابد و به مرحلة عقل بالفعل می‌رسد و از مفارقات می‌گردد. پس بنابر رأی سدید حکمت متعالیه قوه‌ای جسمانی که بالقوه مفارق عقلی است به حرکت در جوهر و تبدل ذاتی شیء و استکمال وجودیش مفارق روحانی البقاء می‌گردد.

و نیز باید توجه داشت که این مراتب نسبت به هر یک از نظریّات اعتبار کرده می‌شود و به حسب آنها مختلف می‌گردد. به طوری که نفس نسبت به بعضی از نظریّات در مرتبه عقل هیولانی و نسبت به بعضی دیگر عقل بالملکه و نسبت به بعضی دیگر عقل بالفعل و نسبت به بعضی دیگر عقل مستفاد می‌باشد، فافهم!

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 728

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

مراتب عقل نظری

مراتب عقل نظری عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد.

عقل هیولانی همان استعداد و قابلیت اوّلیه نفس است برای پذیرش صور علمیه گوناگون، یعنی عقل هیولانی به علت لطافت و تجرّدش به هر چیزی روی آورد به صورت او در می‌آید و با آن متّحد می‌شود و وجه تسمیة این عقل به هیولی، آن است که همچنان که هیولای اولی در عالم ماده قابلیّت پذیرش صور طبیعی گوناگون را داراست، این مرتبه از عقل آدمی نیز قابل پذیرفتن صور علمیه مختلف است.

دومین مرتبه عقل نظری عقل بالملکه است و آن این که آدمی پس از پذیرش صور علمیّه اوّلیه به واسطه عقل هیولانی، در مرحله دوم با معقولات اولی که همان اولیّات و تجربیّات و مشاهدات و متواترات و فطریّات و حدسیات هستند آشنا می‌شود. بدیهیات و اولیات که همان علوم اولیة کسب شده نفس‌اند آلت اکتساب نظریات که معقولات ثانیه و علوم مکتسبه‌اند می‌باشند و انسان به واسطة بدیهیات، نظریات را کسب کرده و بدانها قدرت و ملکه انتقال به نشئه معقولات ثانیه را پیدا می‌کند، لذا از این مرحله که مرحله کسب ملکه انتقال به نشئه معقولات ثانیه است تعبیر به عقل بالملکه می‌شود. گویا علوم بدیهیّة عقل در این مرتبه، بذرهایی هستند برای حصول میوه‌های علوم نظری.

وجه تسمیة دیگر این مرتبه از عقل نظری به عقل بالملکه آن است که مراد از ملکه وجود در مقابل عدم است و نفس را در این مرتبه عقل بالملکه نامیده‌اند. زیرا در این مرتبه نفس به وجوداتی که همان علوم بدیهیّه‌اند متلبّس می‌شود برخلاف مرتبة قبل که نفس فقط قابلیت پذیرش آنها را دارا بود و از فعلیّت وجود آنها در خود عاری و برهنه بود. از عقل بالملکه تعبیر به قوة کاسبه نیز می شود. چرا که عقل بالملکه، علوم بدیهیّه را بالفعل در خود داشته و بدانها قوة کسب علوم نظریّه را نیز دارا می‌باشد. پس عقل هیولانی قوه استعداد پذیرش معقولات اولی است.

و عقل بالملکه مرتبة کسب و آشنایی عقل آدمی است با معقولات اولی و آماده شدن برای کسب نظریّات.

سوّمین مرتبه عقل نظری، عقل بالفعل است و آن هنگامی است که انسان قدرت بر استحضار علوم نظری را کسب کرده است. چون در این مرحله عقل آدمی از قوه به فعل رسیده است لذا از این مرتبه تعبیر به عقل بالفعل می شود.

چهارمین مرتبه عقل نظری عقل بالمستفاد است، و آن هنگام حضور کمالات و معارف علمی در نزد نفس است که از این حضور صور علمیه تعبیر به عقل بالمستفاد می‌شود و وجه تسمیه آن به عقل بالمستفاد این است که این مرتبه مستفاد، از عقل فعّال یعنی همان جبرئیل امین است. بدین بیان روشن می‌شود که عقل بالمستفاد یکی از قوای عقل آدمی به شمار نمی‌آید، بلکه عقل بالمستفاد، نفسِ حضور حقایق علمیة نوریه در ذات فرد می‌باشد، برخلاف هر یک از مراتب عقل هیولانی و عقل بالملکه و عقل بالفعل که قوه ‌ای از قوای نفس بوده و از قوای عقل نظری به شمار می‌آیند.

پس می‌توان گفت استعداد در عقل نظری بر سه گونه است؛ یا استعداد استحصال است بدان عقل هیولانی گویند، یا استعداد استکساب است بدان عقل بالملکه گویند، یا استعداد استحضار است بدان عقل بالفعل گویند و مرتبة چهارم که کمال محض است همان عقل بالمستفاد می‌باشد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 721

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

عقل نظری ، عقل عملی

عقل عملی مبداء افعال است و عقل عملی مبداء انفعال. بدین معنی که عقل عملی موجب تصرّفات و افعال گوناگون نفس می‌شود اعنی مبداء افعال عقلیة نفس ناطقه عقل عملی است، در مقابل آن عقل نظری است که چون به حسب استعداد و قابلیّت وجودی خویش از مفارقات نوریّه تأثیر می‌پذیرد و بدین طریق استکمال می‌یابد آن را مبداء انفعال دانسته‌اند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 713

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

دو دلیل بر تجرد نفس ناطقه انسانی

دلیل اول :

بدن از گذشتن روزگار رو به انحلال و ضعف می‌رود که: (و مَن نعمّره ننکّسه فی الخلق افلا یعقلون)[1] و به ضعف بدن آن حقیقت نفس ناطقه ضعیف نمی‌شود بلکه قوی‌تر شود که «التجارب لقاح العقول» و همه انبیاء به سنّ اربعین مبعوث شده‌اند، و در چهل سالگی عقل نیرو می‌گیرد، و آن که حکیم نظامی گنجوی گفته است:

نشاط آدمی باشد چهل سال             چهل چون بگذرد ریزد پر و بال

آدمی به حسب جسم و خلقت است که از عالم خلق است، نه به حسب روح که از عالم امر است، چه این که هم او فرموده است:

آنچه در آینـه جـوان بینـد            پیـر در خشـت خـام آن بینـد

دلیل دوم :

تن از حملِ ‌بارش, که اَثفال جسمانی است خسته می‌شود و هرچه بارش بیشتر می‌شود ضعف و فتور و خستگی آن بیشتر می‌شود، به عکس آن حقیقتی که به نام روح و روان در خود می‌یابیم هرچه بارش، که معارف و علوم است بیشتر شود نیروی آن بیشتر می‌شود. پس این حقیقت غیر از تن است.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 711

 

1- یس/ 68

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

تجرد برزخی ، عقلی و فوق عقلی نفس

اما سخن در تجرّد نفس در سه بخش مطرح می‌شود؛ اول تجرّد برزخی نفس، دوم تجرّد عقلی نفس و سوم تجرّد فوق عقلی نفس. و اما مراد از تجرّد برزخی که چندی قبل آن را بیان کردیم این است که نفس در موطن خیال عاری از ماده بوده و فقط عوارض ماده را که اعمّ از طول و عرض و نظائر آن است، دارا می‌باشد، و مراد از تجرّد عقلی نفس این است که نفس در موطن عقل، عاری از ماده و عوارض ماده است، و مراد از مقام فوق تجرّد عقلی نفس این است که آن حقیقت لایتناهی بوده و در هیچ حدّی محدود نمی‌شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 707

  • عیسی شیروانی
۱۷
آذر

مبدأ برای یک حرکت ارادی

برای هر حرکت ارادی پنج مبداء وجود دارد؛ اول تصور فعل است، دوم تصدیق نمودن به فائده آن فعل است، سوم تحریک نمودن قوة شوقیة شهویه یا غضبیّه است، چهارم عزم پیدا کردن و مصمّم شدن بر آن از ناحیة قوة عازمه و جازمه است، و پنجم به حرکت در آمدن اعصاب و عضلات است توسط قوة فاعلة مباشره. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 662

  • عیسی شیروانی