علوم عقلی

علوم عقلی
طبقه بندی موضوعی
آخرین نظرات
  • ۲۷ بهمن ۹۵، ۱۷:۲۴ - سید مجتبی ایرانی
    شکرا
نویسندگان

۳۶۶ مطلب توسط «عیسی شیروانی» ثبت شده است

چرا حرکت در بعضی از مقولات وجود ندارد؟


... بیان استدلال در قالب قیاس استثنایی به اجمال این است که اگر حرکت در مقولاتی که تدریج در آنها ماخوذ است واقع شود ، حرکت در حرکت لازم می آید ؛ و حرکت در حرکت محال است ، پس وقوع حرکت در این مقولات ، محال است .

بیان تلازم تقدم و تالی این است که حرکت خروج و هجرت تدریجی شیء از قوه به فعل است ؛ و اگر خود آن مسافت امر تدریجی باشد ، چون مقولاتی که مسافت هستند به تدریج ظهور پیدا می کنند ، شیء متحرک در مسافت برای هجرت از هر یک از قطعات مسافت باید در انتظار به فعلیت رسیدن آن باشد تا هجرت از آن قطعه را انجام دهد ؛ و لازم آن تبدیل حرکت به سکون در حال حرکت است .

 

رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 445

 


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۷ ، ۱۱:۵۳
عیسی شیروانی

آیا حرکت در جوهر ، محسوس است ؟


برای پرسش فوق دو پاسخ داده می شود ، پاسخ اجمالی و پاسخ تفصیلی .

پاسخ کوتاه این است که حرکت در جوهر به این معناست که حرکت در جوهر به این معناست که حرکت در مقوله ی جوهر است ؛ یعنی جوهر مسیر حرکت است ، همان گونه که حرکت در کمّ به این معناست که حرکت در مقوله ی کم است و کم مسیر حرکت است . معنای حرکت در جوهر این نیست که هر جوهری مسافت حرکت است ، همان گونه که معنای حرکت در کم نیز این نیست که همه ی کمیات در همه ی حالات مسیر حرکت هستند ؛ سنگ یک کیلو سالها در دل کوه با همین کمیت قرین است . بنابراین جوهر نیز با آن که مسافت حرکت قرار می گیرد ، در بسیاری از مواقع نیز می تواند مسیر حرکت نباشد ؛ و یک صورت جوهری تا زمانی مدید برای شیء ثابت بماند ؛ و در نتیجه شیء در جوهر خود ساکن و غیر متحرک باشد .

پاسخ تفصیلی این است که حرکت در جوهر و امثال آن ، نظیر حرکت های عادی نیست که به سرعت انجام شود و یا به چشم دیده شود ، سنگی که در دل کوه ثابت دیده می شود ، پس از میلیونها سال لعل در بدخشان و یا عقیق اندر یمن می گردد و تبدیل شدن آن به لعل و عقیق دفعی و سریع نیست ، بلکه بطیء و کند است ، به همین دلیل حرکت آن محسوس نیست و محسوس نبودن آن دلیل بر ساکن بودن نیست . اصل حرکت امر حسی نیست و یک امر عقلی است ؛ یعنی عقل آن را به کمک حس می یابد ، پس اگر اصل حرکت و مخصوصاً حرکت در جوهر ، امری محسوس نیست و عقل به ادارک آن می پردازد ، نمی توان مدعی شد که حرکت سنگ را در دل کوه نمی بینیم و یا آن که ما سنگ را در دل کوه ساکن می بینیم . حرکت جوهری  نظیر حرکت آب جویبار ، نرم و آرام است ، ثابت پنداشتن جوهر مثل همان وقتی است که عکس در هر لحظه  حرکت آب تغییر پیدا می کند و انسان آن عکس را ثابت می پندارد .

آن مبدل شد در این جو چند بار       عکس ماه وعکس اختر برقرار  

 

رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 265


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۷ ، ۱۱:۴۳
عیسی شیروانی

معنای تقسیم اولی در فلسفه


... معنای تقسیم اولی این است که محمول مستقیماٌ عارض موضوع فلسفه باشد و برای عروض بر موضوع ، واسطه در عروض نداشته باشد .


رحیق مختوم/ج 12/آیت الله جوادی آملی/چاپ دوم 1394/انتشارات اسراء/ص 125

 


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۷ ، ۱۱:۱۹
عیسی شیروانی

نقد عرفان بر تقسیم وجود به واجب و ممکن

نقد مزبور این است که تقسیم وجودْ به واجب و ممکن هنگامی شکل می‏گیرد که ماهیت نیز مطرح باشد، زیرا امکان، وصف وجود نیست بلکه وصف ماهیت است. بنابراین بر مبنای آن که موجود یا وجود، به واجب و ممکن تقسیم شود باید عنوانِ جامعِ شی‏ء به ماهیت و وجود تقسیم گردد. وجود، واجب است و ماهیت ممکن می‏باشد؛ یعنی امتیاز بین واجب و ممکن در حقیقت به امتیاز بین وجود و ماهیت بازگشت می‏نماید و امتیاز بین وجود و ماهیّت، همان امتیاز بین دو جهت ربوبیت و عبودیت است. زیرا ربوبیت مربوط به وجود و عبودیت از ماهیت است.

وجود محض با صرف نظر از ماهیات بر مبنای وحدت شخصی هرگز شامل ممکن بالذات نبوده و امکان ذاتی قابل اندراج تحت وجوب ذاتی که عین وجود شخصی می‏باشد، نیست و چون ممکن بالذات نیست، واجب بالغیر نیز نمی تواند باشد، زیرا هر واجب بالغیری ممکن بالذات است، بنابراین حقیقت وجود واجب بالذات است.

وجود هنگامی که نه به حسب ذات، بلکه به حسب تعینات و ظهورات آن در نظر گرفته شود، به لحاظ برخی از تعینات خود که همان تعینات ماهوی است، متصف به امکان می‏گردد. تعینات ماهوی در ملاحظات تفصیلی علمی فرصت بروز و ظهور می‏یابند و این تعینات به امکان ماهوی متصف می‏شوند.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 555

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۰۴
عیسی شیروانی

تفاوت های اعیان ثابته و ماهیات

 اعیان ثابته که مشتمل بر ماهیّات، مفاهیم و هویتهای شخصی نه هویتهای علمی و عینی می‏باشند از سه جهت با ماهیّات فرق دارند: اوّل آن که، ماهیّت در مقابل مفهوم است. دوّم آن که ماهیّت بر هویت جزیی اطلاق نمی‏شود. سوم آن که اطلاق ماهیّتْ مفهومی و اطلاق عین ثابت، سعی است. اعیان خارجی که در رتبه بعد به فیض مقدّس ظاهر می‏شوند، مظاهر اعیان ثابته به حساب می‏آیند.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 538

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۰۱
عیسی شیروانی

اعیان ثابته اعم از ماهیات است .

اعیان ثابته در اصطلاح اهل معرفت اعم از ماهیات است، چون ماهیات اصطلاحیْ کلیات هستند و اعیان ثابته جزئیات را نیز شامل می‏شوند.

 

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 439

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۵۹
عیسی شیروانی

علم در تمام مراتب وجود به صورت تشکیکی وجود دارد.

با استفاده از اصالت، بساطت و تشکیک در وجود اثبات می‏شود؛ به این بیان که وجود، کمال واقعی است و ماهیّت امر اعتباری است و هر چه کمال واقعی است به وجود بازگشت می‏نماید و وجود بسیط است و در نتیجه هر کمالی که به وجود بازگشت کند مربوط به جزء وجود نیست بلکه عین و مساوق با آن است و وجود مشکّک است، پس همه کمالاتی که به وجود باز می‏گردد و مساوق با آن است، مشکک است. مقدمه فوق همراه با استدلالی که بازگشت علم به وجود را اثبات نماید، سریان علم در همه مراتب وجود را نتیجه می‏دهد؛ برخی از مراتب علم همانند برخی از مراتب وجود در نهایت شدّت و بعضی مراتب آن در نهایت ضعف است.

تنبّه به این نکته ضروری است و آن، این که علم کمال واقعی است، نه اعتباری و هر امر واقعی به وجود برمی‏گردد و چون وجود بسیط است آن امر واقعی عین وجود خواهد بود، نه جزء آن و چون وجود مشکّک است کمال واقعی که عین وجود است مشکّک خواهد بود، بنابراین دارای مراتب می‌باشد پس مرتبه قوی علم برای وجود قوی و مرتبه ضعیف آن برای وجود ضعیف است.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 387

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۵۸
عیسی شیروانی

علم و اختیار در تمام مراتب هستی ، وجود دارد .

در فاعلِ بالطبعْ قید سلبی فقدان علم، فقدان اختیار را نیز به دنبال می‏آورد، زیرا هر جا علم نیست اختیار نیز نیست و جایی که علم باشد اختیار می‏تواند باشد. بنابر نظر دقیق همانگونه که علم در همه موجودات حضور دارد، اختیار نیز در همه مراتبْ موجود است. قرآن کریم از اختیار طبیعت و زمین به هنگام گفت‏وگوی با خداوند این گونه خبر می‏دهد: (فقال لها وللأرض ائتیا طوعاً أو کرهاً قالتا أتینا طائعین)[فصلت/11]. سؤال و دعوت در این عبارت تثنیه است، ولی پاسخ جمع است، یعنی ما همراه دیگران با طوع و رغبت می‏آئیم.

بر اساس مطالبی که در اصل اوّل گذشت چون وجود اصیل، بسیط و دارای وحدت تشکیکی است و کمالاتی که برای آن ثابت می‏شود و از جمله علم، در همه مراتب آن موجود بوده و با مراتب وجود شدّت و ضعف می‏یابد، پس وجود هیولی نیز به حکم این اصل همه کمالاتی را که برای اصل وجود ثابت می‏شود به مناسبت رتبه و درجه وجودی خود داراست؛ یعنی هیولای اولی نیز دارای علم، اراده، قدرت و مانند آن است و به مفاد اصل دوّم که هویت هر شی‏ء را وجود آن تشکیل می‏دهد و ماهیت او به تبع وجود وی و به دلیل اتحادی که به لحاظ حکایت و ارائه با وجود دارد، موجود است، پس هویت ذات هیولی که همان وجود است، به قدر مرتبه خود دارای اراده و شعور می‏باشد.

رحیق مختوم/آیت الله جوادی آملی/چاپ اول 1375/انتشارات اسراء/ص 171

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۵۷
عیسی شیروانی

مراتب عقل عملی

برای عقل عملی چهار مرتبه ذکر کرده‌اند که عبارتند از: تجلیه و تخلیه و تحلیه و فناء. یعنی انسان برای رسیدن به اوج سعادت و کمال ناچار است علاوه بر تقویت در مراتب عقل نظری، مراتب چهارگانه عقل عملی را نیز طی کرده تا بدین طریق از حضیض نقص حیوانیت به ذروة علیای انسانیت نائل شود.

ما در لطیفة 137 مآثر آثار مباحث مربوط به سه مقام تجلیه و تخلیه و تحلیه و نیز در لطیفة 138 کتاب مذکور مقام فناء و درجات و اطلاقات آن را از آثار حضرت مولی در یک جا جمع نموده‌ایم که اکنون در این فراز از بحث به نقل قسمتی از آنها می‌پردازیم:

مرتبة اولی، که او را تجلیه خوانند، آن است که نفس قوا و اعضای بدن را به مراقبت کامله در تحت انقیاد و اطاعتِ احکام شرع و نوامیس الهیّه وادار نموده که اطاعت اوامر و اجتناب از منهیّات شرعیه را به نحو اکمل نماید تا پاکی صوری و طهارت ظاهریّه در بدن نمایان شود و در نفس هم رفته‌رفته خوی انقیاد و ملکة تسلیم برای ارادة حق متحقّق گردد. و برای حصول این مرتبه، علمِ فقه بر طبق طریقة حقّة جعفریّه، کافی و به نحو اکمل عهده‌دار این امر است.

مرتبة ثانیه، که آن را تخلیه نامند، آن است که نفس به مضار و مفاسد اجتماعی و انفرادیِ اخلاق رذیله و خویهای پلید آگاهی یابد و به تدبّر در عواقب وخیم آنها در دنیا و عُقبی، بر طبق دساتیر مقرّره در فن علم اخلاق، آن صفات ناپسند را از خود دور و محو نماید، همچون کبر و حسد و حرص و شهوت و بدبینی به خلق و خودخواهی و باقی صفات رذیله که در کتب اخلاق ثبت است. و این کار در معالجاتِ روحانی و طبّ الهی همچون خوردن مسهلات و داروهاست برای رفع اخلاطِ فاسده در معالجة جسمانی در طبّ طبیعی.

مرتبة ثالثه، که آن را تحلیه نامند، آن بُوَد که پس از حصول تخلیه و رفع موانع، خود را به زیور اخلاق نیک و خویهای پسندیده، که در نظام اجتماع و فرد تأثیر بسزا و عمیق دارند، آراسته کند. و این خود پاکیزگیِ باطن و طهارتِ معنویّه است که تا این معنی حاصل و متحقّق نشود، آدمی در باطنْ آلوده و نجس خواهد بود، هر چند که ظاهرِ بدنْ محکوم به پاکی ظاهری است. و این کار در طبّ روحی و معالجة نفس، مانند خوردن غذا و استعمال دوای مقوّی است که برای تولید نیرو و قوّت در بدن در طبّ جسمانی به کار می‌برند.

و پس از حصول و تحقّق مراتب سه‌گانة فوق، از برکت صفا و پاکی روح، در نهاد آدمی جاذبة محبّت به حضرت حق پیدا گردد، که تولید آن از مجذوب شدنِ قهری است به عالم حقیقت و سرد شدن از عالم مَجازی که عرصة ناپایدار ممکنات است. و رفته رفته محبّت شدید نماید، و اشتعال و افروختگی عجیب در روح عیان گردد، و از خود بی‌خود و بی‌خبر شود. و این مقام را که مرتبه چهارم از کمال قوة عملیّه است، فناء گویند.

توضیحاً گوییم که انسان در تمامی مراحل کمالات وجودی خود اعم از کمالات مراتب عقل نظری و عقل عملی، صرف نظر از مقام فناء که اعلی مرتبت عقل عملی است، اصل شخصیّت و اِنیّت خود را دارا می‌باشد. یعنی اگرچه آدمی پس از تحصیل مراتب سه‌گانة تجلیه و تخلیه و تحلیه، در تحت انقیاد حق سبحانه درآمده و تمامی صفات رذیله خود را محو نموده و خود را به زیور اخلاق و خویهای پسندیده آراسته کرده است، اما هنوز هویّت و شخصیّتش باقی است و تا هنگامی که انانیّت باقی است نهایت لذت قرب که عینیّت است محقَّق نمی‌شود، یعنی باید حجاب حدود و قیود کنار رود تا انسان باقی به بقای حق گردد.

تا یک سرموی ازتو هستی باقی است    آئیـن دکـان خودپرستی باقی است

گفتـی بـتِ پنـدار شکستـم رستـم     این بت که زپندار برستم باقی است

در مقام فناء انسان هیچ مشاهده‌ای از خودی ندارد و محو در ذات احدی می‌شود، حتی این فنای خود را نیز نمی‌بیند، بلکه اساساً خودی ندارد تا طورِ آن را مشاهده کند.

و اما مرتفع شدن و نابود گشتن حدود شیء مستلزم رفع وجود شیء نیست، یعنی اگر حدود و قیود شیئی از بین رفت، چنین نیست که وجود آن نیز باطل گردد. لذا عارف در مقام فناء از حدودش عبور کرده و وارد در حقیقتی می‌شود که هیچ اسم و رسمی و اساساً هیچ حدّی ندارد و بدین طریق باقی به بقای سرمدی می‌گردد. پس فناء یعنی از حد عبور کردن نه از دست دادن وجود، فناء یعنی تخیّل ضیق و تنگی هستی را پاره کردن و به هستی مطلق رسیدن.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 729

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۳۶
عیسی شیروانی

تمایز مراتب عقل نظری ، تباین عزلی به تمام ذات نیست.

نکتة بسیار مهمی که در این جا قابل ذکر است این است که تباین مراتب عقل نظری، تباین عزلی و به تمام ذات نیست، بلکه عقل بالملکه همان عقل بالقوه است که قَوی شده است و نیز عقل بالفعل همان عقل بالملکه است که اشتداد یافته است. به تعبیر دیگر جوهر ذات نفس ناطقه که به عینه همان عقل بالقوه است به حسب اشتداد وجودی‌اش، عقل مفارق گردد و ماهیت و حقیقت عقل بالقوه منقلب و متبدل به حقیقت و هویّت عقل مفارق گردد. یعنی بنابر حکم محکم حرکت در متن جوهر طبیعی، نفس در مقام طبع از مرتبة عقل بالقوه و نقص وجودی خود بر اثر استکمال جوهر ذاتش به مرتبه کمال وجودی عقل بالفعل یعنی عاقل و معقول بالفعل ارتقاء می‌یابد و به مرحلة عقل بالفعل می‌رسد و از مفارقات می‌گردد. پس بنابر رأی سدید حکمت متعالیه قوه‌ای جسمانی که بالقوه مفارق عقلی است به حرکت در جوهر و تبدل ذاتی شیء و استکمال وجودیش مفارق روحانی البقاء می‌گردد.

و نیز باید توجه داشت که این مراتب نسبت به هر یک از نظریّات اعتبار کرده می‌شود و به حسب آنها مختلف می‌گردد. به طوری که نفس نسبت به بعضی از نظریّات در مرتبه عقل هیولانی و نسبت به بعضی دیگر عقل بالملکه و نسبت به بعضی دیگر عقل بالفعل و نسبت به بعضی دیگر عقل مستفاد می‌باشد، فافهم!

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 728

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۳۴
عیسی شیروانی

مراتب عقل نظری

مراتب عقل نظری عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد.

عقل هیولانی همان استعداد و قابلیت اوّلیه نفس است برای پذیرش صور علمیه گوناگون، یعنی عقل هیولانی به علت لطافت و تجرّدش به هر چیزی روی آورد به صورت او در می‌آید و با آن متّحد می‌شود و وجه تسمیة این عقل به هیولی، آن است که همچنان که هیولای اولی در عالم ماده قابلیّت پذیرش صور طبیعی گوناگون را داراست، این مرتبه از عقل آدمی نیز قابل پذیرفتن صور علمیه مختلف است.

دومین مرتبه عقل نظری عقل بالملکه است و آن این که آدمی پس از پذیرش صور علمیّه اوّلیه به واسطه عقل هیولانی، در مرحله دوم با معقولات اولی که همان اولیّات و تجربیّات و مشاهدات و متواترات و فطریّات و حدسیات هستند آشنا می‌شود. بدیهیات و اولیات که همان علوم اولیة کسب شده نفس‌اند آلت اکتساب نظریات که معقولات ثانیه و علوم مکتسبه‌اند می‌باشند و انسان به واسطة بدیهیات، نظریات را کسب کرده و بدانها قدرت و ملکه انتقال به نشئه معقولات ثانیه را پیدا می‌کند، لذا از این مرحله که مرحله کسب ملکه انتقال به نشئه معقولات ثانیه است تعبیر به عقل بالملکه می‌شود. گویا علوم بدیهیّة عقل در این مرتبه، بذرهایی هستند برای حصول میوه‌های علوم نظری.

وجه تسمیة دیگر این مرتبه از عقل نظری به عقل بالملکه آن است که مراد از ملکه وجود در مقابل عدم است و نفس را در این مرتبه عقل بالملکه نامیده‌اند. زیرا در این مرتبه نفس به وجوداتی که همان علوم بدیهیّه‌اند متلبّس می‌شود برخلاف مرتبة قبل که نفس فقط قابلیت پذیرش آنها را دارا بود و از فعلیّت وجود آنها در خود عاری و برهنه بود. از عقل بالملکه تعبیر به قوة کاسبه نیز می شود. چرا که عقل بالملکه، علوم بدیهیّه را بالفعل در خود داشته و بدانها قوة کسب علوم نظریّه را نیز دارا می‌باشد. پس عقل هیولانی قوه استعداد پذیرش معقولات اولی است.

و عقل بالملکه مرتبة کسب و آشنایی عقل آدمی است با معقولات اولی و آماده شدن برای کسب نظریّات.

سوّمین مرتبه عقل نظری، عقل بالفعل است و آن هنگامی است که انسان قدرت بر استحضار علوم نظری را کسب کرده است. چون در این مرحله عقل آدمی از قوه به فعل رسیده است لذا از این مرتبه تعبیر به عقل بالفعل می شود.

چهارمین مرتبه عقل نظری عقل بالمستفاد است، و آن هنگام حضور کمالات و معارف علمی در نزد نفس است که از این حضور صور علمیه تعبیر به عقل بالمستفاد می‌شود و وجه تسمیه آن به عقل بالمستفاد این است که این مرتبه مستفاد، از عقل فعّال یعنی همان جبرئیل امین است. بدین بیان روشن می‌شود که عقل بالمستفاد یکی از قوای عقل آدمی به شمار نمی‌آید، بلکه عقل بالمستفاد، نفسِ حضور حقایق علمیة نوریه در ذات فرد می‌باشد، برخلاف هر یک از مراتب عقل هیولانی و عقل بالملکه و عقل بالفعل که قوه ‌ای از قوای نفس بوده و از قوای عقل نظری به شمار می‌آیند.

پس می‌توان گفت استعداد در عقل نظری بر سه گونه است؛ یا استعداد استحصال است بدان عقل هیولانی گویند، یا استعداد استکساب است بدان عقل بالملکه گویند، یا استعداد استحضار است بدان عقل بالفعل گویند و مرتبة چهارم که کمال محض است همان عقل بالمستفاد می‌باشد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 721

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۲۴
عیسی شیروانی

عقل نظری ، عقل عملی

عقل عملی مبداء افعال است و عقل عملی مبداء انفعال. بدین معنی که عقل عملی موجب تصرّفات و افعال گوناگون نفس می‌شود اعنی مبداء افعال عقلیة نفس ناطقه عقل عملی است، در مقابل آن عقل نظری است که چون به حسب استعداد و قابلیّت وجودی خویش از مفارقات نوریّه تأثیر می‌پذیرد و بدین طریق استکمال می‌یابد آن را مبداء انفعال دانسته‌اند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 713

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۴
عیسی شیروانی

دو دلیل بر تجرد نفس ناطقه انسانی

دلیل اول :

بدن از گذشتن روزگار رو به انحلال و ضعف می‌رود که: (و مَن نعمّره ننکّسه فی الخلق افلا یعقلون)[1] و به ضعف بدن آن حقیقت نفس ناطقه ضعیف نمی‌شود بلکه قوی‌تر شود که «التجارب لقاح العقول» و همه انبیاء به سنّ اربعین مبعوث شده‌اند، و در چهل سالگی عقل نیرو می‌گیرد، و آن که حکیم نظامی گنجوی گفته است:

نشاط آدمی باشد چهل سال             چهل چون بگذرد ریزد پر و بال

آدمی به حسب جسم و خلقت است که از عالم خلق است، نه به حسب روح که از عالم امر است، چه این که هم او فرموده است:

آنچه در آینـه جـوان بینـد            پیـر در خشـت خـام آن بینـد

دلیل دوم :

تن از حملِ ‌بارش, که اَثفال جسمانی است خسته می‌شود و هرچه بارش بیشتر می‌شود ضعف و فتور و خستگی آن بیشتر می‌شود، به عکس آن حقیقتی که به نام روح و روان در خود می‌یابیم هرچه بارش، که معارف و علوم است بیشتر شود نیروی آن بیشتر می‌شود. پس این حقیقت غیر از تن است.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 711

 

1- یس/ 68

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۳
عیسی شیروانی

تجرد برزخی ، عقلی و فوق عقلی نفس

اما سخن در تجرّد نفس در سه بخش مطرح می‌شود؛ اول تجرّد برزخی نفس، دوم تجرّد عقلی نفس و سوم تجرّد فوق عقلی نفس. و اما مراد از تجرّد برزخی که چندی قبل آن را بیان کردیم این است که نفس در موطن خیال عاری از ماده بوده و فقط عوارض ماده را که اعمّ از طول و عرض و نظائر آن است، دارا می‌باشد، و مراد از تجرّد عقلی نفس این است که نفس در موطن عقل، عاری از ماده و عوارض ماده است، و مراد از مقام فوق تجرّد عقلی نفس این است که آن حقیقت لایتناهی بوده و در هیچ حدّی محدود نمی‌شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 707

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۱
عیسی شیروانی

مبدأ برای یک حرکت ارادی

برای هر حرکت ارادی پنج مبداء وجود دارد؛ اول تصور فعل است، دوم تصدیق نمودن به فائده آن فعل است، سوم تحریک نمودن قوة شوقیة شهویه یا غضبیّه است، چهارم عزم پیدا کردن و مصمّم شدن بر آن از ناحیة قوة عازمه و جازمه است، و پنجم به حرکت در آمدن اعصاب و عضلات است توسط قوة فاعلة مباشره. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 662

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۱۲:۵۶
عیسی شیروانی

علل تندی و کندی حافظه

و اما باید دانست که افراد بشر در یادگیری و حفظ معانی جزئیه و کلیّه با یکدیگر متفاوتند. عده‌ای در امر تعلّم موفّق‌اند و در تذکّر ناموفّق و عدّه‌ای در تذکّر موفق‌اند و در تعلّم ناموفق و دستة سوم هم در تعلّم ناموفق‌اند و هم در تذکّر و دسته چهارم هم در تعلّم موفق‌اند و هم در تذکرّ.  به تعبیر جناب شیخ در فصل سوم مقالة چهارم نفس شفا هر چقدر مزاج افراد خشک‌ترباشد برای حفظ معانی کسب نموده موفق‌ترند، همچنان که هر چقدر جسم خارجی خشک‌تر و سفت‌تر باشد بیشتر می‌تواند نقوش مرتسمة در خود را نگاه دارد، لذا می‌بینید اثری که بر یخ حک شده دوامی ندارد بر خلاف اثری که بر سنگ و صخره‌ای بر جا مانده است به همین وزان هر چقدر مزاج افراد خشک‌تر باشد راحت‌تر می‌توانند معانی جزئیه را در خود حفظ نمایند. زیرا همچنان ‌که اشاره کردیم طبایع و مزاج افراد دخالتی مستقیم در حالات و خلق و خوی ایشان دارد. به طوری که هر که طبعش به اعتدال نزدیک‌تر باشد مزاجش صفا یافته و اثر نفس در وی قوی می‌شود و به همین ترتیب ارتقای وجودی یافته و به مقامات والای انسانی نائل می‌شود.

به طور کلّی تأثیر فهم و یادگیری و نیز تأثیر حفظ و نگه‌داری از مزاج آدمی به تضاد است. بدین معنی که هر چقدر آلت پذیرش صور باطنه اعنی حس مشترک و واهمه شدیدالانطباع‌تر و ملایم‌تر باشد اخذ صور باطنه راحت‌تر صورت خواهد گرفت لذا رطوبت بیشتر در این مواضع مفید مطلوب است، بر خلاف آلت قوة نگه‌داری صور باطنه که هر چقدر سفت‌تر و سخت‌تر بوده باشد نگه‌داری صور باطنه آسان‌تر خواهد بود لذا در این موضع، خشکی بهتر است. همچنان‌ که نوشتن در آب به جهت شدت رطوبت موضع نگارش به راحتی صورت می‌گیرد اما چون حفظ صورت نگارش یافته نیازمند به مادة سختی است و آب فاقد صلابت است لذا زود صورت منقوشه ناپدید می‌شود و همچنین سنگ که به جهت شدت سفتی و خشکی، به سختی می‌توان چیزی را بر آن حک نمود چرا که نوشتن نیازمند به صفحة نرم و ملایم است، اما پس از نوشتن، خطوط منقوشه بزودی قابل اضمحلال نیست زیرا شی در حفظ صور مرتسمه نیازمند به مادة سخت و محکم است که سنگ واجد آن می‌باشد.

بدین ترتیب اگر مزاج شخص در موطن حس مشترک و واهمه مرطوب و در موطن حافظه خشک باشد چنین فردی هم در یادگیری و هم در نگه‌داری و حفظ مطالب قوی خواهد بود اما اگر در موطن حس مشترک و واهمه و نیز در موطن حافظه صاحب مزاجی مرطوب بود، در یادگیری مطالب قوی اما در حفظ و نگه‌داری آنها ضعیف خواهد بود و اگر در موطن حس مشترک و واهمه و نیز در موطن حافظه، صاحب مزاجی خشک بود در یاد گیری مطالب ضعیف و در حفظ آنها قوی خواهد بود و اگر مزاج شخص در موطن حس مشترک و واهمه خشک و در موطن حافظه مرطوب بود چنین فردی هم در یادگیری و هم در حفظ مطالب ضعیف خواهد بود.

غیر از یبوست و رطوبت مزاج، امور دیگری نیز در قوت و یا ضعف حافظه دخالت دارند یکی از آن امور عدم پراکندگی و اشتغال نسبت به محیط اطراف است. اعنی آنان که اشتغال بیشتری نسبت به محیط اطراف خود دارند و نسبت به مسائل گوناگون پراکنده شده‌‌اند و یا این که صاحب حرکات و جنب‌ و ‌جوش بیشتری می‌باشند از ضعف قوة حافظه برخوردار خواهند بود، زیرا حفظ و نگه‌داریِ مطالب نیازمند آن است که فرد تمرکز بیشتری نسبت به یافته‌های خود داشته و با حرکات و اشتغالات و پراکندگیهای فراوان، این توحّد و تمرکز بر مطالب را از دست ندهد، لذا کودکان اگر چه دارای مزاجی مرطوب می‌باشند و این رطوبت مضرّ در حفظ و نگه‌داری مطالب است ولکن چون نسبت به بزرگترها اشتغال کمتری نسبت به محیط اطراف خود دارند لذا بهتر خواهند توانست مطالب یادگرفته را در قوة حافظه خود حفظ و نگه‌داری کنند.

جناب بو‌علی سینا در فصل سوم مقاله چهارم نفس شفا در این‌باره می‌فرماید: «فاکثر من یکون حافظاً‌ هو الذی لاتکثر حرکاته و لاتتفنّن هممه، و من کان کثیر الهمم کثیر الحرکات لم یذکر جیداً,‌ فیحتاج الذکر مع المادة المناسبة الى أن تکون النفس مقبلة على الصورة و على المعنى المستثبتین إقبالاً بالحرص غیرمأخوذة عنهما باشتغال آخر، و لذلک کان الصبیان مع رطوبتهم یحفظون جیداً‌، لانّ نفوسهم غیر مشغولة بما تشتغل به نفوس البالغین، فلاتذهل عما هى مقبلة علیه بغیره، و أما الشبان فلحرارتهم و اضطراب حرکاتهم مع یُبس مزاجهم لایکون ذکرهم کذکر الصبیان و المترعرعین.[1]»

یعنی کسی می‌تواند از قوة حافظة قوی‌تری برخوردار باشد که دارای حرکات زیاد و مقاصد گوناگون و افکار پراکنده نباشد زیرا کسی که همتش منصرف به امور متعدد بوده و دارای حرکات زیاد است خوب حفظ معانی جزئیه نمی‌‌کند بدین جهت که حفظ، علاوه برداشتن مادة مناسب (یعنی عنصرِ یابس) محتاج به نفسی است که بر صورت و معنی با حرص و ولع روی آورده و از آنها به امور دیگر مشغول نباشد لذا کودکان اگر چه دارای مزاجی مرطوب می‌باشند اما در عین حال به خوبی می‌توانند مطالب را به خاطر سپارند، بدین دلیل که نفوس ایشان به آن چه نفوس جوانان مشغول است، مشغول نشده و به آن چه رو کنند چیز دیگری آن را غافل و منصرف نمی‌کند اما جوانان با این که مزاجی خشک دارند اما به دلیل حرارت و اضطراب حرکاتشان، حفظ و نگه‌‌داری مطالب در آنها مانند حفظ کودکان و اشخاصی که میان سن کودکی و بلوغ هستند، نمی‌باشد.

غیر از این موارد امور دیگری نیز در قوت قوة حافظه دخالت دارند اموری چون مراعات کردن آداب تغذیه و نیز توجه نمودن به ساعات خوابیدن و برخاستن؛ مثل این که فرموده‌اند: خوابِ بعد از طعام، قبل از استقرار غذا در معده مذموم بوده و موجب ضعف قوة حافظه است و نیز استمناء کردن و یا جماع کردن مفرط با همسر، از جمله اموری هستند که در ضعف قوة حافظه تأثیری مستقیم دارند.

یکی دیگر از اموری که موجب تقویت حافظه می‌شود مسواک نمودن است، امام صادق علیه السلام    در روایتی می‌فرمایند؛ در مسواک کردن دوازده خصلت است: اول، سنت حضرت رسول اکرم  صلى الله‌علیه‌وآله  است، دوم، دهان را پاک می‌کند، سوم، چشم را روشن می‌دارد، چهارم، زردی را ببرد، پنجم، دندان را سفید کند، ششم، گوشت‌ بن ‌دندان را سخت کند، هفتم، بلغم را ببرد، هشتم، طعام را بگدازد، نهم، خاطر را تیز گرداند، دهم، خدای تعالی را خشنود گرداند، یازدهم، فرشتگان را شاد گرداند، دوازدهم، نیکی و حسنات را مضاعف گرداند.

یکی دیگر از اموری که موجب تقویت قوة حافظه می‌شود تکرار نمودن بسیار است، یعنی فرد پس از یادگیری مطالب سعی نماید، آنها را تکرار کند، حال یا به  گفتن و یا به نوشتن و یا به مرور دادن در ذهن.

فائده:   و اما نکتة بسیار مهمی که ذکر آن اهمیت دارد این است که به طور کلی تقویت هر قوه‌‌‌ای بلکه تقویت هر عضوی از اعضای بدن، بسته به میزان استفاده از آن قوه و یا آن عضو می‌باشد، اعنی هر چه مقدار کار‌کِشی از قوه‌ای یا عضوی بیشتر شود، آن قوه و یا آن عضو در فعل خود تقویت می‌شوند، مثلاً اگر کسی در جماع استکثار نماید، قوة مولّده در تولید منی قوی می‌شود، و یا این که اگر کسی قوة متخیله خود را برای تفصیل و ترکیب صور گوناگون بیشتر بکار گیرد به همان وزان قوة متخیلة او در این امر تقویت می‌شود، همچنین است قوة حافظه در حفظ معانی، که هر چقدر شخص بتواند با تکرار نمودن، معانی بیشتری را حفظ نماید به همان اندازه قوة حافظه او در حفظ معانی تقویت می‌شود.

 

1- نفس شفا، ص 257

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 654

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۴۳
عیسی شیروانی

فرق بین تذکر و تعلم

تذکّر طلب نمودن چیزی است برای حصول در آینده به همان نحوی که در گذشته برایش حاصل بود، اما تعلّم آن است که چیزی برای شخص در آینده حاصل شود بدون اینکه در گذشته برای او حاصل بوده باشد.

فرق دیگر تذکّر و تعلّم آن است که مقدماتی که در مقام تذکّر، فرد را به یاد خاطرات گذشته می‌اندازد لزوماً از آن قسم مطالبی نیستند که حتماً ‌فرد را به یاد آن خاطرات بیندازند بلکه چه بسا ممکن است هرگز موصِل به مطلوب نباشند، مانند کتابی که فرد با دیدن آن به یاد استادی که این کتاب را در نزدش تلمّذ کرده بود می‌افتد. یعنی کتاب که از جمله مقدمات این تذکّر و یاد‌آوری است چنین نیست که لزوماّ فرد را به یاد استاد اندازد، زیرا چه بسا فرد در اوقات دیگر این کتاب را نظر کند اما ذهنش به آن استاد کذایی منصرف نشود بر خلاف مقدمات تعلّم که ضرورتاً‌ فرد را به مطلوب هدایت می‌کنند چرا که تعلّم، تیقّن است و در یقین برهان نهفته شده است و برهان تشکیل یافته از مقدماتی یقینی است که تجمّع آنها در کنار هم مفید حد و قیاس است و آن منتج یقین می‌باشد. پس لزوماً مقدمات تعلّم, ما را به مطلوب می‌رسانند بر خلاف مقدمات تذکّر, که گاهی موصِل‌اند و گاهی غیر موصِل.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 653

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۴۱
عیسی شیروانی

فرق بین ذکر و تذکر

ذُکر که همان حفظ معانی جزئیه است . اما تذکّر غیر از ذُکر است و آن سعی آدمی است برای به یاد آوردن اموری که از ذهنش فراموش شده و این امر در حیوانات موجود نمی‌باشد.

جناب بو‌علی سینا در فصل سوم مقالة چهارم نفس شفا در این‌باره می‌فرماید:

قوة حفظ معانی جزئیه در حیوانات یافت می‌شود اما تذکر که حیله‌ای است برای یاد‌آوری آن چه فراموش شده گمان می‌کنم فقط در انسان موجود باشد، دلیل عقیده‌ام آن است که استدلال به این که چیزی بود و از ذهن غائب شد جز به جهت قوة عقل نمی‌باشد و اگر هم نیرویی غیر از قوة عقل بتواند این کار را بکند شاید آن قوة وهمی باشد که به ناطقه مزیّن گشته است. سائر حیوانات اگر چیزی به یادشان آمد که آمد وگرنه اشتیاقی به تذکر و یاد‌آوری امور فراموش شده ندارند و هرگز چنین اندیشه‌ای در خاطر آنها نمی‌گذرد و این شوق و طلب فقط اختصاص به انسان دارد. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 652

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۹
عیسی شیروانی

قوه حافظه 

قوة دیگری که در حیوانات و انسانها موجود است قوة حافظه می‌باشد و آن معانی مدرَکة قوه واهمه را حفظ و ضبط می‌نماید، همچنان که قوة خیال صور جزئیه مدرَکه حواس ظاهری را خزینه‌‌‌‌داری می‌کند. به تعبیر دیگر وزانِ حافظه به واهمه وزان خیال به حس مشترک است که آن خزانه صور محسوسه بود و این خزانه معانی جزئیه، زیرا همچنان ‌که حس مشترک حافظِ صور جزئیة مدرَکه خود نیست قوة واهمه نیز قادر به ضبط معانی جزئیه مدرَکه خویش نیست، پس لامحاله آن دو را قوّتی دیگر باشد که شأن آن حفظ و ضبط می‌باشد؛ یکی حافظ صور جزئیه و دیگری حافظ معانی جزئیه.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 651

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۷
عیسی شیروانی

رابطه ی منطقی بین قوه ی خیال و واهمه

نسبت منطقی قوة خیال با قوة واهمه، عموم و خصوص مطلق است، یعنی در هر معنایی جزیی، صورت جزئیه‌ای هست اما چنین نیست که در هر صورت جزئیه‌ای حکم و معنای جزئیه‌ای بوده باشد، زیرا چه بسا صور اشیایی را در خیال داریم اما معانی جزیی  آنها را نمی‌‌دانیم. به عنوان مثال محبت جزیی اگر چه از معانی است اما به حکم جزئیت، همیشه باید در غالب و صورت خاصی متوهَّم گردد، مثل این که حتماً باید محبت ماده شیری به فرزندش لحاظ شود تا اخذ معنای محبت جزیی صورت گیرد، برخلاف اخذ صور جزئیه که لازم نیست حتماً به همراه معانی جزئیه آنها اخذ شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 637

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۶:۳۶
عیسی شیروانی