علوم عقلی

علوم عقلی
طبقه بندی موضوعی
آخرین نظرات
  • ۲۷ بهمن ۹۵، ۱۷:۲۴ - سید مجتبی ایرانی
    شکرا
نویسندگان

۲۶ مطلب در دی ۱۳۹۲ ثبت شده است

برهان سوم بر وحدت وجود و نقد آن

الوجود من حیث هو وجود لیس بجوهر ولا عرض و کل ممکن فهو إمّا جوهر وإمّا عرض، فالوجود من حیث هو وجود لیس بممکن؛ وجود از آن حیث که وجود است جوهر و عرض نیست و هر چه ممکن است یا جوهر است یا عرض، پس وجود از آن حیث که وجود است ممکن نیست.

این برهان به روش شکل ثانی امکان وجود را سلب کرده و با تلازم بین نفی امکان و ثبوت ضرورت، وجوب آن را ثابت می‏کند.

نقد برهان چهارم

این برهان از چند جهت اشکال دارد:

1. نتیجه‏ای که از صغرا و کبرای قیاس یاد شده به دست می‏آید، نفی امکان ماهوی از وجود است، زیرا آن امکانی که با جوهر و عرض سازگار و مقسم آن‏هاست، امکان ماهوی است و با نفی امکان ماهوی اصل ماهیّت منتفی می‏شود و هیچ تلازمی بین نفی ماهیّت و ثبوت وجود مطلق نیست، بلکه ممکن است وجودهای مقید ثابت شوند. البته از نفی امکان فقری وجوب وجود ثابت می‏شود؛ لیکن باید از مغالطه ناشی از اشتراک لفظ «امکان» بین امکان ماهوی و امکان فقری پرهیز کرد و در این برهان از آن اجتناب نشده است.

بنابراین باید منظور از کبرای قیاس به خوبی تبیین شود؛ اگر منظور از «کل ممکن إمّا جوهر و إمّا عرض»، کلّ ممکن به امکان ماهوی است، نتیجه اخص از مدّعاست؛ به این صورت که «وجود بما هو موجود لیس بممکن، امکاناً ماهویاً». اگر منظور از کبرای قیاس امکان به نحو جامع باشد؛ یعنی، کل ممکن سواء کان ممکناً بالإمکان الماهوی أو ممکناً بالإمکان الفقری فهو إمّا جوهر وإمّا عرض، این کبرا مردود است، زیرا ممکن است وجود بما أنّه وجود نه جوهر باشد و نه عرض و امکان ماهوی نداشته باشد و دارای امکان فقری باشد.

2. اشکال دیگر که بر براهین سابق نیز وارد بود، عصاره‏اش این است که اگر منظور این باشد که وجود در هر شی‏ای تحقّق یابد نه جوهر است و نه عرض، این مدّعا پذیرفته است، زیرا تحقّق وجودهای خاصه مورد انکار نیست؛ امّا اگر منظور این باشد که وجود مطلق من حیث هو وجود مطلق که مدعای اهل عرفان است نه جوهر است و نه عرض ثبوت چنین مدّعایی اوّل کلام است، زیرا اوّل باید ثابت شود که «الوجود المطلق بما انّه الوجود المطلق» مصداق دارد. بعد از آن می‏توان گفت این مصداق نه جوهر است و نه عرض. گذشته از آنکه بر فرض اثبات این مدّعا نفی امکان ماهوی از آن می‏شود نه امکان فقری، چنان‏که در اشکال اوّل گذشت.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 304

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۸:۲۵
عیسی شیروانی

برهان سوم بر وحدت وجود و نقد آن

رساله نقدالنقود پس از آنکه دو برهان سابق را به عنوان براهین اصیل یاد می‏کند برهان دیگری را به این صورت تقریر می‏کند: «لو لم یکن الوجود بما هو وجود واجباً لکان ممکناً، لکن التالی باطل فالمقدّم مثله»[جامع الأسرار ومنبع الأنوار به انضمام رساله نقدالنقود فی معرفة الوجود، ص656]؛ اگر وجود از آن حیث که وجود است واجب نباشد ممکن خواهد بود؛ لیکن تالی یعنی امکان وجود از آن جهت که وجود است محال است، پس مقدّم، یعنی واجب نبودن وجود نیز محال است.

در قیاس استثنایی فوق اوّلاً تلازم بین مقدّم و تالی روشن است، زیرا شی‏ء موجود یقیناً ممتنع نیست، پس لابد یا واجب است یا ممکن؛ و اگر واجب نبود یقیناً ممکن خواهد بود.

ثانیاً بطلان تالی نیز روشن است، زیرا اگر وجود بما أنّه وجود ممکن باشد، نیازمند به علّت است و چون غیر از وجود بما أنّه وجود چیز دیگری نیست لازمه‏اش آن است که وجود علّت خودش باشد، «فیدور الأمر علی نفسه». در اینجا چون غیر نیست، تسلسل و حتی دور اصطلاحی هم در کار نیست، بلکه فقط مفسده دور است که تقدم شی‏ء بر نفس است، زیرا دور مصطلح آن است که مثلاً الف بر ب و ب بر الف متوقف باشد؛ امّا اگر جز الف چیز دیگری نباشد و الف فقط به خود الف تکیه کند، این مفسده دور است که باطل است نه خود دور.

نقد برهان سوم

اشکال وارد بر برهان اوّل و دوم، بر این برهان نیز وارد است، زیرا واجب یا ممکن بودن یک موجود، فرع بر تحقّق اصل آن است؛ ولی چیزی که در خارج فاقد مصداق است، نه بالفعل واجب است و نه ممکن است. البته امکان ماهوی برای چنین چیزی قابل فرض است؛ لیکن از محل بحث ما خارج است.

تا حقیقت مطلقه وجود که به حمل اوّلی حقیقت مطلقه وجود است تحقّقش به حمل شایع ثابت نشود، یعنی ثابت نشود که وجود مطلق موجود است، شبهه یاد شده به قوت خود باقی است وگرنه همان گونه که اشارت رفت اگر صرف تصوّر مفهوم و حمل اوّلی راهگشا باشد، هرگز نیازی به این همه تلاش در مسئله اثبات واجب‏الوجود نیست.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 302

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۸:۲۰
عیسی شیروانی

برهان دوم بر وحدت وجود و نقد آن

وجود بما هو وجود اگر بخواهد عدم را بپذیرد، فاعل این عدم یا خود ذات وجود است یا غیر ذات آن و آنچه غیر از ذات وجود است، یا ممکن است یا عدم، زیرا غیر از وجود بما هو وجود اگر عدم نباشد حتماً ممکنی است که بر اثر ارتباط با وجود موجود می‏شود؛ امّا عدم که فرض صحیح ندارد مبدأ فاعلی باشد، بنابراین آن مبدئی که مُعدِم وجود است یا خود ذات وجود است یا موجود ممکن.

ممکن نیز هرگز نمی‏تواند مُعدِم موجود بما هو موجود باشد، زیرا خود ممکن بر اثر ارتباط با این وجود مطلق است که هستی می‏گیرد و هرگز معلول قدرت آن را ندارد که علّت خود را از بین ببرد، چنان که شأن نمی‏تواند صاحب شأن را نابود کند.

امّا اگر موجود مطلق از قِبَل ذات خود زوال را بپذیرد، لازم می‏آید که ذاتْ مقتضی زوال خود باشد و در این صورت موجود مطلق ممتنع‏الوجود خواهد بود، حال آنکه آن را موجود فرض کرده‏ایم، بنابراین هرگز وجود مطلق مبدأ فاعلی زوال ندارد و در نتیجه قهراً ضروری خواهد بود.

نقد برهان دوم

آنچه در نقد برهان اوّل گفته شد در نقد این برهان نیز مفید است؛ به این معنا که استدلال فوق وقتی تمام است که ما مصداق موجود مطلق بما أنّه موجود مطلق را در خارج ثابت کرده باشیم؛ ولی اگر تحقّق مصداق آن، اوّلِ دعوا باشد مجالی برای بحث درباره مبدأ فاعلی زوال آن نخواهد بود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 301

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۸:۱۶
عیسی شیروانی

برهان اول بر وحدت وجود

اوّلین برهان، استدلال از راه مبدأ قابلی است به این صورت: الوجود من حیث هو وجود لا یقبل العدم وکلّ ما لایقبل العدم، أی یمتنع علیه العدم فهو واجب، فالوجود من حیث هو وجود، واجب.

تقریر مطلب این است که اگر وجود من حیث هو وجود بخواهد معدوم شود باید قابل عدم باشد و چون عدم‏پذیری برای وجود، بالذات ممتنع است، لذا وجود برای وجود، بالذات ضروری است، بنابراین وجود به ضرورت ازلی واجب است.

توضیح آنکه اگر وجود من حیث هو وجود قابل عدم باشد، این قبول یا به نحو اجتماع است یا به نحو انقلاب و این هر دو محال است، زیرا اگر وجود قابل عدم به معنای اجتماع با او و اتصاف به او باشد جمع بین نقیضین خواهد شد و این ذاتاً مستحیل است؛ امّا اگر قبول به معنای انقلاب وجود به عدم باشد، چون در انقلاب مبدأ مشترک لازم است و در تبدل وجود به عدم اصل جامع و مشترکی نیست، لازم می‏آید که وجود رأساً از بین رفته و معدوم شود و این نیز انقلاب نخواهد بود. با این توضیح صغرای استدلال اوّل مبیّن می‏شود و کبرای استدلال بَیّن و مورد اتفاق است. بدین ترتیب برهان اوّل که برهان لمّی از طریق مبدأ و علت قابلی است، تمام می‏شود.

اگر وجوب وجود من حیث هو وجود ثابت شد، از برهان وحدت واجب برای اثبات وحدت وجود به آسانی استفاده شده و ثابت می‏شود که الوجود من حیث هو وجود واحد لا شریک له.

برهان اوّل همان گونه که درباره وجود جریان دارد، در مورد عدم نیز جاری است؛ به این صورت: «العدم من حیث هو عدم لایقبل الوجود وکلّ ما لایقبل الوجود لذاته فهو معدوم بالذات، فالعدم معدوم بالذات».

توضیح صغرا این است که اگر عدم من حیث هو عدم قابل وجود باشد این قبول یا به معنای اجتماع با وجود و اتصاف به آن است، یا به معنای انقلاب عدم به وجود است. در صورت اوّل لازمه‏اش آن است که عدم من حیث هو عدم قابل وجود باشد؛ یعنی جمع بین نقیضین بشود و این محال است و در صورت دوم لازمه‏اش انقلاب عدم به وجود است که مستحیل است، چون در انقلابْ جامع مشرک لازم است و جامع مشترکی میان وجود و عدم نیست.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 295

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۸:۱۲
عیسی شیروانی

اقسام عشق

عشق انسانی به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم می‏شود. عشق حقیقی به کمال وجود باز می‏گردد و در حیطه مجرّدات عقلی است و عشق مجازی به نفسانی و حیوانی منقسم می‏شود.

مبدأ عشق نفسانی مشاکلت جوهری نفس عاشق و معشوق است و بیشترین اعجاب آن بر مدار شمایل یعنی خُلقیّات و اوصاف اخلاقی معشوق است.

مبدأ عشق حیوانی شهوت است که در طلب لذات حیوانی است و بیشترین اعجاب آن متوجه صورت و خلقت معشوق و رنگ و خطوط اعضای اوست.

و مراد از «عشق عفیف» در کلام شیخ همان عشق نفسانی است، زیرا عشق حیوانی موجب تسلط نفس امّاره و کمک کننده نفس امّاره جهت تسلط بر قوّه عاقله و اطفای نور عقل است و عشق حیوانی در اغلب موارد مقارن با فجور و حرص به آن است، حال آنکه عشق نفسانی، نفس را آرام و مشتاق ساخته و آن را از هر چه غیر از معشوق است دور می‏کند و همه همت را بر یک نقطه متمرکز می‏سازد و شخصی که از این عشق بهره داشته باشد، به دلیل اعراض از کثرات توان بیشتری برای اقبال به معشوق حقیقی پیدا می‏کند.

آن عشق مجازی که قنطره و گذرگاه وصول به حقیقت است همان عشق به شمایل و ملکات اخلاقی است که وحدت و یگانگی عاشق و معشوق از طریق نزدیکی و وصول به آن ملکات ممکن و میسّر است؛ امّا عشقی که متوجه بدن و مانند آن باشد در نزد همگان نه تنها راه نیست، بلکه راهزن است. نظامی گنجوی در این مورد می‏گوید:

عشق آینه بلند نور است *** شهوت ز حساب عشق دور است[لیلی و مجنون، سوم، ص321، بیت 197]

بر این اساس عشق به اولیای الهی دو گونه متصور است: اول عشق حقیقی است و آن عشق به عین کمال هستی آن‏هاست و دوم عشق مجازی است و آن عشق به عدالت، سخاوت، عبادت، تقوا، شجاعت، عفت و دیگر شمایل و ملکات اخلاقی آنهاست. علاقه به ملکات و صفات محبوب وسیله‏ای است که انسان را به کمال وجودی او نایل می‏گرداند.

مرحوم خواجه پس از شرح عشق عفیف این گفتار را ناظر به آن دانسته است که هر کس در عشق عفت ورزیده و آن را کتمان کند تا آنکه بمیرد مرگ او شهادت محسوب می‏شود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 250

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۸:۰۷
عیسی شیروانی

تفاوت بیان کلام و فلسفه و عرفان در ضرورت انسان کامل

اهل کلام با استناد به قاعده لطف، وجود انسان کامل را برای راهنمایی و ارشاد جامعه بشری ضروری می‏شمارند. فلاسفه در علم‏النفس با نگاه به مراتب حسی، خیالی، وهمی و همچنین مراتب عقل عملی و نظری و قوه قدسیه‏ای که برای عقل بالمستفاد حاصل می‏شود، به تبیین حقیقت انسان کامل می‏پردازند و امکان وجود وی را ثابت می‏کنند و در مبحث نبوت نیز از راه حکمت واجب، ضرورت آفرینش و ارسال چنین انسانی را ثابت می‏کنند.

وجه مشترک این دو گروه در نگاه زمینی آن‏هاست، زیرا بیان و برهان خود را با توجه به نیازها یا مدارج زمینی انسان شکل می‏دهند؛ امّا اهل عرفان گذشته از نظر زمینی با نگاه آسمانی و فراطبیعی ضرورت وجود انسان کامل را ثابت می‏کنند.

ضرورت انسان کامل در نزد اهل عرفان به دلیل ظهور اسم جامع و اعظم الهی در مظهر تامّی است که جمیع مراتب وحدت و کثرت را بدون غلبه یکی بر دیگری دارا باشد.

از این افق غرض ذاتی و اوّلی از خلقت انسان کامل، اصلاح جامعه و اموری که در دایره تکوین است نمی‏باشد، هرچند آن فایده نیز بر وجود کون جامع مترتب است، بلکه به رغم اینکه همه مخلوقات به ویژه جامعه بشری از نعمت وجود او بهره‏مند می‏شوند، غرض از خلقت او همانا ظهور تام خالق است و این مطابق با همان تفسیر است که می‏فرماید: «خلقت الأشیاء لأجْلِک وخلقتک لأجلی».

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 53

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۸:۰۲
عیسی شیروانی

فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

تشکیک حکمت متعالیه با تشکیکی که در عرفان نظری طرح می‏شود در جهاتی متفاوت‏اند که به دو عنصر محوری آن تفاوت اشاره می‏شود:

1. تشکیک حکمت در وجود است و تشکیک عرفان در ظهور وجود نه در خود وجود.

2. در تشکیک حکمت، واجب در سلسله تشکیک واقع شده و نقطه آغازین این سلسله است؛ ولی در عرفان، واجب کاملاً از سلسله تشکیک خارج است و نقطه آغازین سلسله تشکیکی را ظاهر اول تشکیل می‏دهد نه واجب، زیرا سلسله تشکیکی را ظهور تأمین می‏کند نه وجود و واجبْ وجود است نه ظهور وجود. سلسله تشکیکی ظهور وجودند نه خود وجود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 207

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۷:۵۷
عیسی شیروانی

نسبت حدس و فکر با جذبه و سلوک

نسبت حدس و فکر در مسائل نظری نظیر نسبت جذبه و سلوک در مراتب عرفانی است.

جذبه آن است که با بارقه‏ای الهی دفعتاً معارف بسیاری برای عارف حاصل شود و سلوک آن است که برای رسیدن به آن معارف درجات و مقامات مناسب با آن را یکایک طی کند. اهل شهود یا همه درجات را با سلوک طی می‏کنند. در این صورت سالک محض‏اند یا همه درجات را با جذبه می‏پیمایند. در این حالت مجذوب محض‏اند یا اوایل راه را با سلوک می‏پیمایند و در اواخر جذبه الهی نصیب آن‏ها می‏شود. این گروه سالک مجذوب‏اند یا اینکه اوّل جذبه‏ای نصیب آن‏ها می‏شود؛ لیکن در انتها ناگزیر از سیر و سلوک‏اند. این عده مجذوب سالک‏اند. برای کسی که ابتدا جذبه نصیب او شده ولیکن بعد از آن به طریق عادی راه را ادامه می‏دهد ادامه کار مشکل و توانفرساست. این مصرع لسان الغیب بیان حال آن گروه است: «که عشق آسان نمود اوّل ولی افتاد مشکلها».

گاه آدمی بر اثر کاری خیر، نظیر زیارت قبور یا حضور بر بالین محتضر یا استفاضه از سخن حکیمی عارف یا تلاوت آیه‏ای از قرآن مجید، حالتی خوش نصیبش می‏شود، چندان که در آن حالت با گوارایی و شیرینی تمام نسبت به مطلبی تصمیم و عزمی جزم اخذ می‏کند. اگر آن حالت ادامه یابد این گوارایی و شیرینی باقی است؛ امّا اگر رخت بربندد، دیگر بار در انتظار مانده و از ساقی چنین جامی مسألت می‏کند که در دوری مجدّد، قدحی دیگر بر او بچشاند، تا باز آن حلاوت آغازین را احساس کند: «ألا یا أیّها الساقی أدِر کأساً وناوِلها».[دیوان غزلیات حافظ، ص1، غزل 1]

در مسائل نظری نیز افراد یا همه مسائل را با فکر حل می‏کنند یا همه آن‏ها را با حدس یا اینکه از هر دو استفاده می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 148

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۷:۳۶
عیسی شیروانی

معنای فنا

فنا به معنای نابودی و از بین رفتن سالک شاهد نیست، بلکه به معنای ندیدن و مشاهده نکردن تعیّن و تقیّد خود است و سالک فانی به مقدار هستی خود خدا را می‏شناسد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 112

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۷:۳۰
عیسی شیروانی

مراتب جهاد از نظر سید حیدر آملی

مرحوم سیّد حیدر آملی در رساله شریفه شریعت و طریقت و حقیقت درباره مراتب جهاد می‏فرماید:

اوّلین مرتبه، جهاد اصغر است که جهاد با دشمن بیرونی است.

دومین مرتبه، جهاد اوسط است که جهاد با نفس یعنی جهاد با قوای نفسانی است. انسان در این جهاد می‏کوشد تا با رام کردن آز و حسد و حب جاه و... به ملکه عدالت دست یابد.

سومین مرتبه، جهاد اکبر است که جهاد با عقل است.[ ر.ک: اسرار الشریعه، ص722]

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 368

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۹۲ ، ۱۷:۲۵
عیسی شیروانی

محمول در حمل محور اتحاد است .

در متون دینی قضایای حملی فراوانی وجود دارند که خداوند موضوع آن قضایا قرار گرفته و اسمای حسنای او محمول آن‏ها هستند. در هر قضیه حملی موضوع و محمول متحدند؛ لیکن تعیین محور اتحاد را می‏توان از محمول گرفت نه از موضوع؛ مثلاً در قضایای متعدد «زید هو انسان»، «زید هو عالم» و «زید هو قائم» موضوع هر سه قضیه زید است و ضمیر هو نیز به زید برمی‏گردد و هر سه محمول با زید متحدند؛ لیکن محورهای اتحاد مختلف است؛ در قضیّه اوّل محور اتحاد انسان با زید مقام ذات زید است؛ ولی در قضیّه دوم محور اتحاد عالم با زید ذات زید نیست، بلکه مقام وصف نفسانی اوست و در قضیّه سوم محور اتحاد قائم با زید نه ذات اوست و نه صفت نفسانی، بلکه مقام فعل بدنی اوست. با این مقدمه می‏توان ادعیه و اذکاری را که اسمای الهی در آن‏ها محمول بر خداوندند ارزیابی کرد. گاهی اسمای ذات محمول‏اند و گاهی اسمای وصف و زمانی اسمای فعل و در تمام این قضایا خداوند موضوع است و ضمیر هو به همان ذات بازمی‏گردد؛ لیکن محور اتحاد را محمول تعیین می‏کند نه موضوع، پس اگر گفته شود «الله هو داخل فی الاشیاء لابالممازجة».[ مضمون حدیث: هو فی الاشیاء علی غیر ممازجة... داخل فی الأشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل (التوحید، صدوق، ص306)] محور اتّحاد نه مقام هویّت مطلق و ذات اقدس الهی است و نه مقام وصف ذاتی او مانند اول، آخر، ظاهر، باطن، علیم، قدیر و حی، بلکه مقام فعل اوست که ظهور اوست؛ یعنی فیض منبسط که به اطلاق سِعی معروف است و سِعه وجودی (نه مفهومی) این خصیصه را دارد که در همه مقیّدها حضور دارد و هیمنه اطلاقی خود را حفظ می‏کند و هیچ محمولی بر او به عنوان حمل شایع حمل نمی‏شود، بلکه مطلق همچنان مطلق و مقیّد همچنان مقیّد است؛ مثلاً اگر شخصی در برابر آیینه قرار بگیرد کسی که صورت او را می‏بیند می‏گوید: او را دیدم، و در این گفتار تسامحی نیست. این‏گونه حملها (حمل صورت مرآتی بر شخص و حمل شخص بر صورت مرآتی) از قبیل حمل اوّلی یا شایع نیست، چنان‏که از سنخ حمل حقیق و رقیق نخواهد بود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 336

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۷:۱۵
عیسی شیروانی

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

چون نامحدود مقابل ندارد، بنابراین عنوان‏های حقّ، واحد، مطلق و... که نامحدودند هرگز مقابلی به نام باطل، کثیر و مقیّد نخواهند داشت و خداوندِ مطلق بدون مقیّد است و آن مطلقی که مقابلی دارد به نام مقیّدْ خودش نیز مقیّد است، زیرا وی مقیّد به اطلاق است. از اینجا روشن می‏شود که رابطه واجب و ممکن، خالق و مخلوق و رب و مربوب از قبیل ارتباط مطلق و مقیّد نیست. فیض منبسط که واحد گسترده نامحدود بالعرض است و به خداوندی که نامحدود بالذات است استناد دارد هرچند نسبت به حدودِ تفکیک شده عالمِ عقل و مثال و طبیعت که مقیّدند مطلق است؛ لیکن خود فیض منبسط مقیّد به اطلاق است و چون فاقد وجود است، زیرا خودْ عین ظهور وجود است نه عین وجود، هرگز ارتباط وجودی با خداوند ندارد، بلکه فقط پیوند ظهوری با او دارد، زیرا نمود وجود است. بسیاری از مؤلّفان عرفان نظری در گفتار و نوشتارْ عنوان عرفان را در بَنان و بیان دارند؛ ولی فکر فلسفه را در ذهن می‏پرورانند و این مُعضِل همان نکته قبلی است که اینان عرفانی سخن می‏گویند؛ ولی فلسفی می‏اندیشند، از این‏رو در حلّ پیوند واجب و ممکن جریان مطلق و مقیّد را مطرح می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 334

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۷:۰۹
عیسی شیروانی

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

حقیقت وجود چون نامحدود است قابل اکتناه نیست و چون بسیط محض است تجزیه‏پذیر نیست؛ یعنی بسیط نامتناهی کان ناقصه ندارد، بلکه جریان او بین معرفت و امتناع آن است و آنچه در تعبیرهای تمثیل یا تشبیه آمیز گفته‏می‏شود:

آب دریا را اگر نتوان کشید  ***هم به قدر تشنگی باید چشید

درباره مثال صادق است؛ ولی درباره مُمثَّل صادق نخواهد بود، زیرا دریا مرکّب است و سطح آن غیر از عمق آن و ظاهر آن غیر از باطن آن و اوّل آن غیر از آخر آن است؛ ولی واجب تعالی بسیط محض بوده و تمام صفات ذاتی او مصداقاً عین یکدیگر و نیز عین ذات وی‏اند، بنابراین نمی‏توان درباره خداوند گفت آن ذات اقدس به مقدار ظرفیّت عارف ادراک می‏شود و اگر در حکمت متعالیه از صعوبت ادراک حقیقت «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشی‏ء منها» سخن به میان آمد می‏تواند ناظر به این تحلیل عمیق باشد، پس آنچه در کلام برخی اهل معرفت دارج است که واجب تعالی به مقدار سِعه وجودی عارف مشهود اوست سخنی است ناصواب، زیرا هویت اطلاقی واجب نه معقول حکیم قرار می‏گیرد، زیرا مصداق عینی هرگز مفهوم ذهنی نخواهد بود و نه مشهود حکیم واقع می‏شود، چون بسیطِ محض و نامحدود نه تجزیه‏پذیر است و نه اکتناه و احاطه‏پذیر، بلکه واجب تعالی فقط معروف خودش هست و بس.

 

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 333

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۷:۰۵
عیسی شیروانی

اسم در عرفان به چه معناست ؟

امّا تعیناتْ همان حقایق خارجیّه هستند که اگر تنها ملاحظه گردند «وصف» خوانده می‏شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن‏ها و ارتباطی که آن‏ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند «اسم» نامیده می‏شوند.

در مقام حکایت از اسم و صفت الفاظی مانند علم و علیم یا قدرت و قدیر وضع می‏شوند. این الفاظ که اسامی اعتباری برای آن اسما و صفات حقیقی هستند به تبع مفاهیمی که دربردارند، اسم و صفت نامیده می‏شوند، لذا باید توجه داشت که منظور از اسم و صفت در عرفان نظری غیر از این الفاظ و اسمای اعتباری است. اسما در عرفان نظری همان حقایق خارجیه‏ای هستند که مسمّای این الفاظاند.

پس این الفاظ، اسامی اعتباری برای آن اسمای حقیقی، یعنی اسم الإسم‏اند. با این توضیح تمام حقایقی که با دید فلسفی و طبیعی، عقل و نفس، فلک یا ملک نامیده می‏شوند، در عرفان نظری از آن جهت که مظهر هویت مطلقه بوده و او را نشان می‏دهند، اسماء الله خوانده می‏شوند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 227

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۵۹
عیسی شیروانی

اسمای الهی سه طبقه اند.

عالمان اسمای الهی نیز سه طبقه‏اند:

طبقه اوّل معارف دینی را بدون حجاب و بدون پیک می‏بینند و بین آن‏ها و معلوم عینی هیچ حجاب و واسطه‏ای نیست. این گروه صحابه عین‏الیقین‏اند که معلوم بالذات آنان متن خارج است. طبقه دوم معارف دینی را از پشت پرده و حجاب مفاهیم ذهنی و صورت‏های نفسانی که خارج را در حدّ علم حصولی نشان می‏دهند می‏فهمند. مفهوم ذهنی که خود معلوم بالذات است، حجاب معلوم بالعرض است که مطلوب حقیقی همان است که در ورای حجاب قرار گرفته است و بین آن مطلوب حقیقی و طالب آنْ حجاب مفهوم و صورت ذهنی واقع شده است و یکی از معانی حجاب بودن علم همین است. البته اگر حجاب ناشی از غرور باشد در علم حضوری غیر معصوم نیز رخ می‏دهد. به هر تقدیر علم حصولی در عین حکایت و کشف معلومْ خودش حاجب است.

علّم الاسما بد آدم را امام *** لیک نه اندر لباس عین و لام

گرچه از یک وجه منطق کاشف است *** لیک از دِه وجه،پرده و مُکنِف است[مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 2991 و 2995]

طبقه سوم معارف را از پیک دریافت می‏کنند و رسول آنها همان متون نقلی است که اینان پیام خود را به واسطه آن دریافت می‏دارند. البته جمع بین مشهود و معقول و منقول ممکن بلکه واقع و عدّه‏ای به نحو جمع مکسّر و اوحدی از موحّدان به نحو جمع سالم، گرد آورده‏اند. البته تثلیث وارثان کاملاً غیر از تثلیث مورّثان است. فقط در حدّ تقریب به ذهن ارایه شد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 133

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۵۵
عیسی شیروانی

انبیاء موسسان توحید

مؤسسان و معلمان علم شریف توحید همانا انبیای الهی‏اند که جامع معقول و مشهودند؛ مانند آغاثاذیمون و هرمس الهرامسه و فیثاغورث که به ترتیب در لسان شریعت به لقمان و ادریس و شیث خوانده می‏شوند و افلاطون الهی و مطلب صحیح نزد این بزرگان غیر از این که بیان شد نبود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 126

 

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۴۹
عیسی شیروانی

چهار مرتبه ی توحید

و برای توحید چهار مرتبه در مصباح‏الانس یاد شده است:

1. قِشرِ قشر و آن همان اقرار زبان با غفلت قلب است.

2. قِشر و آن تصدیق قلبی گرچه به طور تقلید یا نظر و فکر و استدلال باشد.

3. لُبّ و آن مشاهده و کشف اینکه همه اشیا صادر از حق یکتا و یگانه‏اند.

4. لُبّ لُبّ و آن اینکه در جهان هستی چیزی غیر از واحد نبیند و این فنای در توحید است البته همان‏طور که قبلاً گذشت فنای کامل در «وحدت شهود» نیست بلکه در «وحدت وجود» است و فرق این دو با هم بیان شد آن‏گاه احوال خاصی بعد از فنای در توحید پدید می‏آید.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 82

 

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۴۴
عیسی شیروانی

اعتباری بودن ماسوی الله در عرفان به چه معناست ؟

اعتباری بودن ماسوی الله، اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت، همان‏طور که در بعضی علوم اعتباری، مانند نحو و صرف، گفته می‏شود که معنای مفرد را باید در برابر آنچه قرار می‏گیرد، ارزیابی کرد؛ مثلاً گاهی مفرد در قبال جمله است و گاهی در برابر مرکب واقع می‏شود و زمانی در مقابل تثنیه و جمع قرار می‏گیرد. اعتباری بودنِ یک امر نیز این‏چنین است، زیرا گاهی اعتبار در برابر تکوین است؛ مانند قراردادهای اجتماعی که تابع تصمیم‏گیری‏های گوناگون معتبران است و زمانی در برابر ماهیت (مقوله) واقع می‏شود؛ مانند معقول ثانی‏منطقی و نیز معقول ثانی فلسفی و گاهی در قبال وجود قرار می‏گیرد؛ نظیر ماهیت بر اساس اصالت‏وجود یا وجود بر اساس اصالت ماهیت و گاهی در قبال فیض واجب ملحوظ می‏گردد؛ مانند وجود مقیّد درخت و حیوان در قبال وجود مطلق به قید اطلاق که همان فیض منبسط باشد و سرانجام گاهی در قبال خودِ واجب که هیچ مقابل ندارد، لحاظ می‏شود؛ مانند فیض منبسط که محدود به اطلاق است در ساحت قدس هستی محض که به هیچ حدّی محدود نیست، گرچه آن حدّ اطلاق وجودی باشد و این سلبِ محدودیت به نحو سالبه محصّله است نه موجبه معدولة المحمول، و آنچه در قبال هستی صرف واقع می‏گردد، همانند صورت مرآتی است که حیثیّتی جز نشان صاحب صورت ندارد، بنابراین سراسر جهان امکان چه به طور محدودها و مقیدها ملحوظ گردد و چه به نحو فیض منبسط ملاحظه شود، در عرفان چیزی جز اعتبار (به اصطلاح عرفان) نخواهد بود، در نتیجه هم استقلال آن‏ها محال است و هم حلول واجب که اصیل و مستقل است در آن‏ها ممتنع خواهد بود و هم اتّحاد واجب با آن‏ها مستحیل است.

اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آن‏ها نمی‏کاهد، زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آن‏ها ثابت کرده یا علوم جزئی برای آن‏ها ثابت می‏کنند، مورد پذیرش عرفان است؛ لیکن همه آن احکام، مانند صاحبان آن‏ها و نیز نظیر حاکمان آن‏ها، امور اعتباری بوده و در آیینه هستی‏نما می‏تابند که اصلِ حکمْ حق است؛ لیکن صاحب اصلی آن خداست نه غیر او و تأمل در نصوص دینی، مخصوصاً دعای جوشن کبیر که سراسر آن توحید است، نشان می‏دهد که آنچه سهمی از آیت حق دارد، از آن لحاظ که نشانه خداست، خیر است و هرگز شرّ سهم حقیقی از آیت بودن ندارد و آنچه به نظر قبیح و ناصواب می‏آید، در صورت قیاس خواهد بود، وگرنه قبیح بالذات و خطای محض یافت نمی‏شود و هر چیزی از آن جهت که آیت و خیر است، صنع خداست و هیچ مدیر و مدبّری در نظام هستی غیر او نیست و هر چه جز اوست، اعتباری خواهد بود.

نکته مهم آن است که کثرت، گرچه اعتباری است و وحدتْ حقیقی؛ لیکن اعتباری بودن آن همانا نسبت به خدای سبحان است و هرگز همانند سراب نیست که نمای کاذب باشد و هیچ‏گاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که بر اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه برابر آنچه در شرح کتاب حاضر تحریر یافته، نظیر صورت آیینه است که نمای صادق دارد نه کاذب و از لحاظ نگاه موحدانه عارف سهمی برای صورت آیینه، جز نشان دادن جمالِ صاحب صورت نیست، گرچه دیگران آن‏ها را موجود جدا می‏پندارند؛ نظیر کودکی که صورت آیینه را موجود جدای از صاحب صورت و مستقر در آیینه می‏پندارد .

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 33

 

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۴۱
عیسی شیروانی

وجود در عرفان مختصّ به واجب و کون مختصّ به ممکن

وجود در عرفانْ مخصوص واجب است، چنان‏که کَونْ مختص به ممکن، و همان‏طور که کون بر واجب اطلاق نمی‏شود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: نخست آنکه از باب مجاز عقلی، در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب، اسناد الی ما هو له و به ممکن، اسناد الی غیر ما هوله باشد. دوم آنکه از باب مجاز لغوی، در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای، حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیرمعنای حقیقی خود استعمال می‏شود، آن‏گاه بر مصداق معنای غیرحقیقی تطبیق می‏شود یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال می‏شود؛ ولی تطبیق آن بر مصداق غیرحقیقی از باب ادّعاست، به هر تقدیر در مجاز عنایت و تکلّفی لازم است و اگر اطلاق وجود بر ممکن حقیقت باشد نه مجاز، چاره‏ای جز پذیرش اشتراک لفظی وجود نیست؛ یعنی وجود دارای بیش از یک مفهوم است و همان‏طور که وجود و کون در فلسفه برخلاف عرفان مرادف هم‏اند، اگر وجود در فلسفه مشترک معنوی و در عرفان مشترک لفظی باشد، محذوری به همراه ندارد، زیرا تعدّد اصطلاح مُصحّح این‏گونه تفاوت‏هاست و در فلسفه از «بود و نبود» بحث می‏شود و در عرفان از «بود و نمود و نبود» سخن به میان می‏آید؛ اما نمود به معنای واسطه بین وجود و عدم نیست، زیرا بود، مخصوص واجب است و نقیض آن نبود است که شامل ممتنع و ممکن می‏شود، و نمود مخصوص ممکن است و نقیض آن عدم نمود است، بنابراین در هیچ یک واسطه لازم نمی‏آید.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 32

 

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۳۲
عیسی شیروانی

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی در تمایز عرفان نظری از اخلاق نظری نهفته است، زیرا عرفان عملی برای تحقق رهاورد عرفان نظری است، چنان‏که خود زمینه‏ساز تبیین مسائل آن نیز هست؛ ولی اخلاق عملی برای تحقق رهنمود اخلاق نظری است و با روشن شدن وجه افتراق عرفان نظری از اخلاق نظری، وجه امتیاز عرفان عملی از اخلاق عملی روشن می‏گردد.

عرفان نظری، علمی فوق فلسفه است، زیرا درباره وجود مطلق، یعنی لابشرط مقسمی مباحثی را مطرح می‏کند که عصاره مسائل آن درباره تعیّنات آن مطلق است نه خود آن و فلسفه درباره وجود بشرط لا، یعنی بشرط عدم تخصص طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی بحث می‏کند و چون وجود لابشرط که موضوع عرفان است، فوق وجود بشرطلاست که موضوع فلسفه است، در نتیجه عرفان نظری فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتی آن «وحدت شخصی حقیقت وجود» و حصر هستی در آن است و هر چه به نام جهان امکان نامیده می‏شود، نمود آن بود است؛ نه آنکه خودْ دارای بود هر چند ضعیف باشد و تعیّنات اسمایی و صفاتی، هر یک در عین آنکه ظهور آن هستی محض است، حجاب شهود وی نیز خواهد بود، و عرفان عملی، جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امکانِ بدون بهره از بودِ حقیقی هر چند به نحو رابط است.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 30

 

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ دی ۹۲ ، ۱۶:۲۵
عیسی شیروانی