حمل بر دو نوع است .

حمل بر دو نوع است .

أحدهما أن یتحد الموضوع و المحمول مفهوما- مع اختلافهما بنوع من الاعتبار- کالاختلاف بالإجمال و التفصیل فی قولنا- الإنسان حیوان ناطق- فإن الحد عین المحدود مفهوما- و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل- و الاختلاف بالإبهام و غیره فی قولنا- الإنسان حیوان فإن الجنس هو النوع مبهما- و الاختلاف بالتحصیل و غیره فی قولنا- الإنسان ناطق فإن الفصل هو النوع محصلا- کما مر فی مباحث الماهیة- و کالاختلاف بفرض الشی‏ء مسلوبا عن نفسه- فیغایر نفسه نفسه ثم یحمل علی نفسه- لدفع توهم المغایرة فیقال مثلا- الإنسان إنسان- و لما کان هذا الحمل ربما یعتبر فی الوجود العینی- کان الأصوب أن یعرف باتحاد الموضوع و المحمول ذاتا- و یسمی هذا الحمل حملا أولیا ذاتیا-.
و ثانیهما أن یختلفا مفهوما و یتحدا وجودا- کما فی قولنا زید إنسان-
و قولنا القطن أبیض و قولنا الضاحک متعجب- و یسمی هذا الحمل حملا شائعا صناعیا-.

نهایة الحکمة/علامه ی طباطبائی/انتشارات جامعه ی مدرسین/1422ه ق/ص 184

آیا ضدّ واحد ، واحد است یا کثیر ؟

آیا ضدّ واحد ، واحد است یا کثیر ؟

آیا ضد واحد، واحد است یا ممکن است که ضد واحد کثیر باشد؟ یعنی آیا یک شئ می‏تواند چند ضد داشته باشد؟ در باب نقیض شک نداریم که هر شئ یک نقیض بیشتر ندارد. در باب اضداد چطور؟ آیا یک شئ می‏تواند در آن واحد چند ضد داشته باشد؟ معلوم است، ما می‏گوییم می‏تواند. مثلًا می‏گوییم ضد سفیدی هم سیاهی است و هم سرخی و هم بنفش. آیا ضد واحد واحد است؟ اینها مدعی هستند که ضد واحد، واحد است. اگر یک شئ اضداد مختلف داشته باشد لااقل از جهت واحد نیست.
بنابراین مانعی ندارد که یک شئ از چند جهت چند ضد داشته باشد. مثلًا این شئ از این جهت که داخل در این ماهیت است، در واقع آن شئ نیست و از این جهت یک ضد دارد؛ و همین شئ از حیث عرض دیگرش داخل در ماهیت دیگری است و ضد دیگری دارد؛ ولی از حیثیت واحد نمی‏تواند چند ضد داشته باشد؛ چرا؟ می‏گویند برای اینکه اگر ما یک شئ داشته باشیم و کثرتی بخواهد ضد این باشد، سؤال می‏کنیم آیا همه آنها از حیث واحد ضد این شئ هستند یا نه؟ اگر از یک حیث باشد که دیگر کثیر نیستند، همه یک ضدند؛ و اگر از حیث واحد نباشد لازم است که در خود شئ هم حیثیات کثیره باشد، در حالی که فرض این است که خودش را واحد در نظر گرفته‏ایم. پس چنین چیزی ممکن نیست.
بنابراین می‏گویند مواردی را که ما می‏بینیم یک شئ اضداد کثیر دارد، اشتباه است که اینها را «اضداد» بنامیم. دو طرف این اضداد با یکدیگر ضدند و بقیه همیشه حد وسطاند. در این موارد که شما می‏بینید شیئی اضداد زیادی دارد باید بدانید که اضداد، دو شیئی هستند که در دو طرف قرار گرفته‏اند و بقیه را که شما خیال می‏کنید اضداد هستند، در واقع حد وسطی هستند میان آندو که این حد وسط چیزی از این ضد دارد و چیزی از آن. اینها «رنگ» را مثال زده‏اند و با برهان فلسفی آن را بیان می‏کنند امّا با حرفی که امروز راجع به رنگها می‏گویند تا حدی می‏تواند تطبیق کند. اینها معتقد بودند که رنگها همه اضداد یکدیگر نیستند. در میان رنگها فقط دو رنگ سفیدی و سیاهی ضد هم می‏باشند. اضداد دیگر مخلوطی از این دو رنگ هستند، حد وسطی میان اینها هستند و چون حد وسط هستند مشابهتی با هر یک از دو طرف دارند. مثلًا معتقد بودند که قرمزی ترکیبی است از سفیدی و سیاهی، یعنی چیزی از سفیدی و چیزی از سیاهی به نحو خاصی در قرمزی هست، و بنابراین بین قرمزی و سفیدی نهایت تباعد و اختلاف نیست؛ بین سیاهی و قرمزی هم چنین است. این حد وسطها ضد دو طرف شمرده نمی‏شوند، اینها مخلوطی هستند از مغایرت و مشابهت. در باب جبن و تهور و شجاعت هم همین اعتقاد را دارند و می‏گویند: تضاد میان تهوّر و جبن است. اینها دو کیفیت نفسانی متضادند. امّا شجاعت متوسط میان تهور و جبن است؛ یعنی چیزی از جبن در شجاعت وجود دارد و چیزی از تهور. لهذا نقطه مقابل شجاعت «لاشجاعت» است (یعنی شجاعت نقیض دارد امّا ضد ندارد)، لا شجاعت هم یا جبن است یا تهور. پس این نقض هم که در اینجا گفته‏اند شجاعت دو ضد دارد، یکی جبن و دیگری تهور، درست نیست. می‏گویند هر جا که افراط و تفریط و حد وسطی هست، تضاد میان دو طرف افراط و تفریط است و حد وسط در واقع مخلوطی از دو طرف متضاد است. این هم یک مسأله.

مجموعه آثار/ شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج7/ص500

برهان بر عدم اجتماع ضدین‏

برهان بر عدم اجتماع ضدین‏

ظاهراً اگر کسی بخواهد برهانی اقامه کند چنین است که لازم می‏آید یک جنس در آن واحد دو فصل داشته باشد، و با توجه به طبیعت جنس و رابطه آن با فصل که رابطه «او بودن» است [در آن واحد نمی‏تواند دو فصل قبول کند]؛ یعنی وقتی می‏گوییم «حیوان ناطق» معنایش این نیست که حیوان یک ضمیمه قبول کرده که «ناطق» باشد و بتواند یک ضمیمه دیگر هم قبول کند، یک جنس باشد که در آن واحد دو ضمیمه قبول کند؛ نه، همان طور که خودشان می‏گویند جنس منغمر در فصل است.
حیوان ناطق یعنی حیوانی که عین ناطق است و از ناطق استخراج می‏شود؛ در واقع همان ناطق است که از آن، حیوان هم انتزاع می‏شود. در این صورت دیگر نمی‏شود که یک جنس در آن واحد هم ناطق باشد هم غیر ناطق، و نمی‏شود که یک شئ نامتعیّن هم به این تعیّن متعیّن باشد و هم به آن تعیّن. این معنایش این است که یک واحد در عین اینکه واحد است کثیر باشد. از این جهت است که می‏شود بر این مطلب اقامه برهان کرد.
در باب ماده هم همین گونه است. ماده واحده در خارج در آن واحد نمی‏تواند دو صورت پیدا کند، زیرا رابطه ماده و صورت هم در واقع رابطه هوهویت است، رابطه این اویی است. وقتی این ماده متصور به این صورت شده معنایش این نیست که این صورت را در کنار خودش دارد و می‏تواند صورت دیگر هم در کنارش داشته باشد؛ معنایش این است که ماده این صورت شده است، این او شده است. وقتی ما می‏گوییم «نطفه انسان شده است» معنایش این نیست که نطفه در همان حال که نطفه است صورت انسانیت را هم در کنار خودش دارد؛ بلکه نطفه انسان شده است. حالا همین ماده نمی‏تواند در عین اینکه انسان شده یک واقعیت دیگری هم که ماهیتش غیر انسان است شده باشد، که اگر چنین شود معنایش این است که خودش در عین اینکه واحد است کثیر باشد.
در باب اعراض هم عین همین مطلب است. این را درست توجه بفرمایید.
موضوع که عرض را قبول می‏کند، موضوع به منزله ماده است برای عرض و عرض به منزله صورت است؛ لذا در بعضی اصطلاحات کلمه «صورت» را در همین موارد اطلاق می‏کنند. حال اگر یک قسمت ماده خاص و یک جسم خاص که سفید است بخواهد سیاه باشد، یعنی هم سفید باشد و هم سیاه، دوباره همان حکم را دارد که ماده واحد در آن واحد هم آن صورت شده باشد هم این صورت؛ یعنی می‏خواهم بگویم نوعی «او شدن» در موضوع و عرض هم هست، به این معنا که اگر چه ما می‏گوییم که عرض به موضوع ضمیمه می‏شود و نسبت عرض به موضوع معمولا نسبت انضمام است، ولی در عین حال عرض یک مرتبه‏ای از مراتب موضوع است. انضمام به این معنا که شیئی را کنار شئ دیگر گذاشته باشند بدون اینکه یک وحدت واقعی در کار باشد اصلًا معنی ندارد؛ و لهذا مکرر گفته‏ایم که نه تنها ترکیب ماده و صورت ترکیب اتحادی است نه انضمامی، حتی ترکیب موضوع و عرض هم ترکیبی است به نوعی اتحاد. البته اتحاد اینجا با اتحاد آنجا فرق دارد. فرقشان این است که ترکیب ماده و صورت در یک مقام و این در مقام دیگری است. در عین حال در ترکیب موضوع و عرض یک نوع وحدت هست؛ یعنی وقتی که جسم سفید می‏شود معنایش این است که جسم مانند یک ماده صورت سفیدی را می‏پذیرد، این او شده است، سفید شده است؛ و نمی‏تواند در آن واحد خودش دوتا باشد؛ اگر یک عرض دیگر هم که غیر از این است و به منزله صورت دیگری است بخواهد در حیثیت واحد عارض بر همان ماده شود محال است، زیرا اگر دو عرض در جنس با یکدیگر متحد نباشند می‏توانند در شئ واحد جمع شوند: یک شئ هم می‏تواند سفید باشد و هم شیرین. شیرینی و سفیدی چون از دو جنس هستند با یکدیگر تضاد ندارند. و نیز جسم می‏تواند هم شیرین باشد و هم کروی، یا هم شیرین باشد و هم مکعب. اینها به چه علت است؟ علتش این است که وقتی جنس مختلف شد حیثیت در واقع مختلف می‏شود و مثل این است که ماده مختلف می‏شود. این یعنی چه؟ یعنی اینکه این جسم از آن حیث که شیرین می‏شود غیر این جسم است از آن حیث که سفید می‏شود؛ یعنی استعدادش برای سفیدی غیر از استعدادش برای شیرینی است، پس آن ماده‏ای که با شیرینی متحد می‏شود غیر از ماده‏ای است که با سفیدی متحد می‏شود، آن حیثیتی که بخواهد سفید شود غیر از حیثیتی است که بخواهد شیرین شود. به همین جهت می‏گوییم آنجا که تضاد برقرار است، در جنس با یکدیگر شریکند یعنی در واقع در ماده شریکند، ولی اینجا در جنس شریک نیستند. این بحثی است که اینها در باب اجتماع ضدین آورده‏اند، آن ضدّینی که اصطلاحا آن را از متقابلین می‏شمارند. پس روح مطلب در مورد این ضدین که اجتماعشان را محال دانسته‏اند برمی‏گردد به اینکه ماده واحد از حیثیت واحد نمی‏تواند دو صورت مختلف را بپذیرد. حتی در باب اعراض هم بازگشت مطلب در آخر به همین است که ماده واحد از حیثیت واحد دو صورت مختلف را نمی‏تواند بپذیرد. امّا این اصطلاح را در باب جواهر ندارند و مطلب را به این صورت بیان نمی‏کنند. در باب جواهر مثلًا تضاد را به کار نمی‏برند و نمی‏گویند که مثلًا آب با هوا یا آب با آتش متقابلین هستند از باب اینکه ماده واحد در آن واحد نمی‏تواند دو صورت را بپذیرد، زیرا در مورد قبلی ماده استقلال ندارد ولی در اینجا ماده استقلال دارد. در مورد قبل، ماده عین صورت است و اصلًا فرض اجتماعش هم یک فرض بی‏معنی است، ولی در اینجا چون ماده استقلال دارد و موضوع، محلّ مستغنی است فرض اجتماع لااقل می‏شود. این اصل بحث.
شیخ یک سلسله بحثهای استطرادی دیگر را در اینجا مطرح کرده است. آقایان گفته‏اند: «میان اجناس متضاد تضاد نیست، چه اجناس بعیده و چه اجناس قریبه. متضادها همیشه انواع هستند که در جنس قریب با یکدیگر شریک‏اند». ماده نقضهایی ذکر کرده‏اند که مثلًا در مورد خیر و شر چه می‏گویید؟ خیر و شر دو جنسند و تحت اینها انواعی هست با اینکه ایندو متضادند.
جواب می‏دهند که اولًا خیر و شر جنس نیستند. ثانیاً فرضاً هم که جنس باشند تقابلشان تقابل تضاد نیست چون وجودیّین نیستند، یکی وجودی و دیگری عدمی‏ است.
ماده نقض دیگری ذکر می‏کنند که مثلًا شجاعت و جبن ضدین هستند و حال اینکه جنس آنها هم ضدین می‏باشند. گفته شده که تضاد همیشه میان انواع است و حال آنکه اینها [اجناس هستند.] این را چه می‏گویید؟ شجاعت و جبن با هم ضدند و جنس هر دو یعنی فضیلت و رذیلت نیز با هم تضاد دارند در حالی که تحت جنس واحد نیستند. پس چطور شما گفتید ضدین باید تحت یک جنس باشند؟
اینها یک سری اشکالات بی سرو ته و حساب نشده و تحلیل نشده است. چون ماهیت این حرفها را تحلیل نکرده‏اند چنین حرفهایی زده‏اند.
جواب می‏دهیم که وقتی می‏گوییم شجاعت فضیلت است و جبن رذیلت، فضیلت و رذیلت دو ماهیت نیستند که تحت آنها انواعی باشد، بلکه اینها یک سلسله معانی اعتباری هستند که در علوم عملی اعتبار شده‏اند. اگر بخواهیم فضیلت را تعریف کنیم، به چه می‏توانیم تعریف کنیم؟ فضیلت یعنی آن چیزی که خوب است باشد و باید باشد. این «خوب است» و «باید» مفاهیم اعتباری ذهن ماست. رذیلت یعنی آن چیزی که خوب نیست و نباید باشد. این هم یک مفهوم اعتباری است. البته شیخ این مطلب را تصریح نمی‏کند ولی مطلب همین جور است. شیخ جهت مطلب را نمی‏گوید، همین قدر می‏گوید که اینها جنس نیستند. ما صدها مفهوم اعتباری داریم که چون اعتباری هستند داخل در هیچ مقوله‏ای نیستند، یعنی دون المقولات هستند.
ما مقولات را در ماهیات می‏گوییم و ماهیات نیز همان حقایق‏اند یعنی اموری هستند که در خارج متلبّس به وجود هستند. اعتبار را ذهن انسان می‏کند. و الّا شما می‏توانید بگویید: شجاعت تحت عنوان «حسن» داخل است و تهوّر تحت عنوان «قبیح». حسن و قبیح با یکدیگر تضاد دارند، شجاعت و جبن هم با یکدیگر تضاد دارند؛ دو نوع تضاد دارند، دو جنس هم تضاد دارند.
جوابش این است که «حسن» و «قبیح» نیز مفاهیم اعتباری است و در علوم عملی به کار می‏رود نه در علوم نظری. فرق امور اعتباری و امور نظری این است که مفاهیم نظری بر اشیاء از آن جهت که اشیاء هستند یعنی وجود دارند منطبق می‏شود، امّا مفاهیم عملی مفاهیمی است که ذهن اعتبار می‏کند. ذهن امر و نهی و باید و نباید را برای خودش اعتبار می‏کند، بعد یک سلسله مفاهیم دیگر از این بایدها و نبایدها می‏سازد مانند مفهوم خوب، بد، حسن، قبیح، فضیلت، رذیلت و از این قبیل مفاهیم. شیخ می‏گوید: اولا فضیلت و رذیلت جنس شجاعت و جبن نیستند «1». اگر بخواهیم در این موارد جنس را به دست آوریم باید ببینیم مثلًا شجاعت از چه مقوله‏ای است؟ که از مقوله کیفیت است. بعد ببینیم جبن از چه مقوله‏ای است؟ آیا جبن هم از مقوله کیف است؟ آیا هر دو از کیفیات نفسانیه هستند؟ آیا در جنس قریب با یکدیگر شرکت دارند؟ آیا بینهما غایة الخلاف هست یا نیست؟ (چون شرط می‏کنند که بین آنها غایة الخلاف باشد). اگر چنین شرایطی بود می‏گوییم اینها ضدین هستند، و اگر نبود ضدین محسوب نمی‏شوند. ولی به هر حال، اگر به اینها ضدین هم بگوییم- و چنانکه بعد می‏آید نخواهیم گفت- جنس آنها فضیلت و رذیلت نیست، کیفیت خاص نفسانی است، و کیفیات نفسانی که با یکدیگر جنگ و تضاد ندارند. فضیلت و رذیلت با هم ناسازگارند نه کیفیت نفسانی که جنس مشترک آندو است.
نه تنها می‏گوییم بین شجاعت و تهور یا جبن تضاد نیست، بلکه در عین حال نوعی مشابهت میان آنهاست.

مجموعه آثار/ شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج7/ص496