نسبت کلام و فلسفه با دین

در فرق میان علم کلام و فلسفه از جهت نسبت و رابطه آنها با دین، معمولاً بر اثر مساعی و تبلیغات و جهت‏گیری متکلمان چنین وانمود شده است که متکلمان، متعهد به محتوای دین و اسلام‏اند؛ اما فلسفه و فیلسوفان در این امر تعهدی نداشته و لابشرط هستند؛ یعنی کلام، قطعاً و به ناچار مطابق دین خدا و درصدد حفظ و دفاع از آن گام برمی‏دارد و درون مایه خود را از دین و شریعت می‏گیرد و سعی می‏کند که از موضوع علم خویش بر طبق محتوا و قانون اسلام بحث کند؛ لیکن فیلسوف چنین سرسپردگی و تعهدی به شریعت و دین ندارد، بلکه گاه حاصل تلاش علمی و معرفتی او مطابق دین و شریعت است و گاه متفاوت و متغایر با آن.

این تفکیک میان فلسفه و کلام مصادره‏ای آشکار و هجمه‏ای ناروا بر ضدّ فلسفه و فیلسوفان الهی است. کسانی که میان فلسفه و کلام چنین تفاوتی می‏نهند در واقع دین اسلام را به سود کلام و متکلمان بی‏وجه مصادره می‏کنند و خود را دیندار و متعهد به دین قلمداد کرده و فلسفه و فیلسوفان را غیرمتعهد و لابشرط نسبت به آن معرفی می‏نمایند.

به زودی روشن می‏شود که منشأ این تصور ناصواب بیرون نهادن عقل از هندسه معرفت دینی است. گویی دستاورد عقل فلسفی چیزی خارج از قلمرو دین است که باید با آن نسبت‏سنجی شود.

پیش از ورود به تفصیل این ادعا و نسبت ناروا مبنی بر عدم تعهد فیلسوفان الهی به ادله نقلی و وحی و روایات، گفتنی است که متأسفانه بر اثر رواج این هجمه و مصادره و تأکید مستمرّ متکلمان بر این امر، برخی از حکمای خودی نیز باور کرده‏اند که فلسفه نسبت به دین لابشرط است! برای نمونه حکیم سبزواری در ضمن «غرر فی أبحاث متعلقة بالإمکان» ذیل بیان این مطلب که لوازم ماهیت امری اعتباری است می‏گوید: «إنّ للواجب تعالی عند کلِّ فِرقةٍ من الفرَق المتصدّینَ لمعرفة الحقائق، لَوازم».[ شرح المنظومه، [سبزواری]، ص73] سپس در تعلیقه خود راجع به این جمله می‏فرماید: متصدیان معرفت حقایق، چهار فرقه هستند: یا از راه فکر متصدی فهم حقایق‏اند یا از راه تهذیب و تصفیه نفس با تخلیه و تحلیه یا از راه جمع میان فکر و تهذیب نفس. کسانی که فقط از راه تصفیه نفس و تهذیب می‏خواهند به حقیقت برسند صوفیه هستند و آنها که میان تصفیه نفس و فکر جمع می‏کنند فلاسفه اشراقی و گروهی را که از راه تفکر محض می‏خواهند به حقیقت برسند به دو دسته تقسیم می‏کنند:

المقتصرون علی الفکر إما یواضعون موافقة أوضاع الملة و الأدیان و هم المتکلمون أو یبحثون علی الاطلاق و هم المشائون و الفکر مشی العقل.

ایشان متکلمان را با این معیار معرفی می‏کند که سعی دارند تفکر و مسیر عقلی آنها در چارچوب دین و شریعت باشد حال آنکه فلاسفه که فقط مشی عقلی می‏کنند چنین الزام و التزامی ندارند.

چگونه می‏توان پذیرفت که متکلمان متعهد به اسلام‏اند؛ اما حکمای متألّه امثال صدرالمتألهین التزام و تعهدی به محتوای قرآن و سنّت اهل‏بیت عصمت(علیهم‌السلام) ندارند؟ اساساً متکلمان فرقه‏های مختلف با آرای کاملاً متنوّع و متفاوت‏اند. کدام کلام و کدام نِحله کلامی و چه گروه از متکلمان مطابق اسلام‏اند؟ اشاعره جبری مسلک، مفوّضه قائل به اختیار مطلق. هر دو گروه مدعی‏اند که علم کلام دارند چگونه می‏توان دو قول و مذهب کاملاً متغایر و متخالف را التزام و تعهد به اسلام دانست.

همچنین آرای متفاوتی که درباره خداوند و صفات او ابراز شده است که برخی از همین متکلمان به جسمانیت خدا قائل‏اند و صفات و ویژگیهای او را با مخلوقات شبیه می‏دانند. به چه مبنایی مشبّهه و مجسّمه چون بر خود نام متکلم نهاده‏اند داخل در دایره تعهّد و التزام به دین اسلام باشند؛ اما فیلسوفانی که با برهان قویم، خداوند را از همه این نواقص و شوائب منزّه می‏دانند غیرملتزم و یا لابشرط نسبت به وحی و محتوای دین تصور شوند؟

با بررسی تاریخ علم کلام از آغاز تاکنون مشاهده می‏کنیم که عدّه زیادی از متکلمان در معارف دینی مشکل جدی دارند؛ اشاعره قائل به زیادت صفات واجب تعالی بر ذات او هستند و در نتیجه به تعدّد و تکثر موجود قدیم معتقد شده‏اند، هرچند ممکن است به تالی فاسدهای مذهب خود آگاه نباشند. علم، قدرت،

حیات و دیگر صفات الهی قدیم‏اند، گرچه غیر از ذات قدیم الهی و زاید بر او هستند. متکلمان مشهوری؛ نظیر فخر رازی از مذهب اشعری دفاع می‏کنند.

برخی از متکلمان برای آنکه به دام قدمای ثمانیه نیفتند یا قائل به نیابت ذات خدا از صفات شده‏اند که چنین نسبتی واقعاً مبهم است و ادراک صحیحی از آن به دست نمی‏دهند، چون به آنان نسبت داده شده که در مقام ذات خدا منکر صفاتی نظیر علم شده‏اند و گفته‏اند خدا در ذات خود علم ندارد؛ اما کار عالمانه می‏کند. قدرت ندارد؛ لیکن کار مقتدرانه می‏کند. از مبدأ که بگذریم درباره هادی و راهنما و انبیا نیز مطالب مخدوش فراوانی دارند؛ مثلاً برخی انبیا را معصوم نمی‏دانند و امکان صدور معصیت و توبه پس از آن را برای انبیای عظام الهی تجویز می‏کنند.

مطلب کنونی در مقام بیان فرق میان فلسفه و کلام نیست که البته این دو، فن شریف تفاوتهایی با هم دارند؛ اما سخن این است که تفاوتی را که بر آن تأکید می‏ورزند و مبتنی بر نوعی مصادره ناموجّه دینِ اسلام به نفع کلام و متکلمان است، ناصواب و خطاست. بهترین و متقن‏ترین براهین ضرورت وحی و نبوّت را فیلسوفانِ الهی اقامه کرده‏اند. نتیجه این براهین آن است که وحی و نبوت امری است که ضرورتاً وجود دارد و باید به آن ایمان آورد. حال چگونه می‏توان باور کرد فیلسوفی که جریان وحی و نبوت را ضروری می‏داند، نسبت به آن لابشرط است و هیچ تعهد و التزامی به مضمون آن ندارد؛ اما متکلم درباره وحی بشرط شی‏ء است و قطعاً به اصول آن وفادار.

آقاعلی حکیم(قدس‌سرّه) که اواخر دوره قاجاریه سالیان دراز تدریس فلسفه را در حوزه تهران برعهده داشت، در پایان رساله سبیل الرشاد فی علم المعاد می‏گوید که ما نه از کسی شنیده و نه در جایی دیده‏ایم که حکیمی معاد جسمانی را معاذالله منکرشود. منکر معاد جسمانی قطعاً کافر است و اگر حکیم و فیلسوفی معاد جسمانی را منکر شود، کافر نیست، چون دیوانه است و دیوانه تکلیف ندارد تا اتهام کفر بر او روا باشد. چنین کسی دیوانه است، زیرا خود با ادله عقلی قطعی ثابت کرده که انسان اعم از فرد و جامعه به وحی و نبوت نیازمند است.[ ر.ک: مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقا علی مدرس، ج2، ص140] چگونه در برابر محتوای همین وحی که خود ضرورت آن را ثابت کرده بایستد و منکر معاد جسمانی شود؟ پس اولاً در سخن هیچ حکیمی از حکمای مسلمان چنین انکاری را نیافتیم و بر فرض که چنین انکاری واقع شده باشد طعنی بر او روا نیست، زیرا وی دیوانه است و بی‏تکلیف، پس این فرق غیرفارق که متکلم نسبت به دین بشرط شی‏ء و فیلسوف لابشرط است علوم را این‏گونه توزیع نمودن تقسیم ناعادلانه و علما را از این چنین دسته‏بندی کردن جائرانه است: (تِلکَ اِذًا قِسمَةٌ ضیزی).[ سوره نجم، آیه 22]

ممکن است گمان شود که فیلسوف از آن‏رو که فیلسوف است تنها متعهد به حقیقت است و با دیدی محققانه و بدون پیش‏داوری و قضای قبلی وارد حل مسائل می‏شود، اما رویکرد متکلم به مسائل جهان‏بینی متعهدانه است، یعنی از پیش، متعهد به محتوای دین و ادله نقلی است و می‏خواهد آنچه به آن تعهد سپرده با کمک دلایل عقلی تأیید کند.

این تحلیل درباره تفاوت این دو مشرب عقلی صحیح نیست، زیرا تعهد به مضمون وحی و ادله نقلی اگر بدون اثبات عقلانی مبادی آن باشد عملی مقلّدانه است و اگر پس از اثبات عقلانی مبادی آن باشد، فرقی میان متکلم و فیلسوف نیست، زیرا فیلسوف نیز مبانی منتهی به حقانیت و اعتبار وحی را (از اثبات وجودخدا گرفته تا ضرورت وحی و نبوت) با تمسک به برهان و دلیل عقلی اثبات می‏کند، پس او نیز مانند متکلم به آنچه که حقانیت و ضرورت آن را ثابت کرده، متعهد است.

اگر متکلم پیش از تنقیح برهانی و استدلالی مبانی، وارد فن جهان‏بینی شود و متعهدانه مضمون نقل را بپذیرد جزء محدثان است؛ نه کسانی که رویکرد عقلانی به مفاد دین دارند، زیرا از دو حال خارج نیست: یا بدون اثبات برهانی مبانی به خدمت نقل رفته و مفاد آن را گردن نهاده است که در این صورت مقلّد است نه محقق و متکلم و اگر پس از اثبات برهانی و عقلانی، متعهد به نقل و وحی شده، پس نخست فیلسوف و مبرهِن بوده است و سپس متکلم و متعهد به محتوای شرع و در این نکته و جهت با فیلسوف مسلمان همسو و هم‏مسیر است، از این‏رو ملاعبدالرزاق لاهیجی در طلیعه کتاب شوارق الالهام که از مهم‏ترین کتابهای کلامی شیعه است، می‏فرماید: غالب قواعد کلام امامیه مطابق با فلسفه است و در اسلام نخستین گروهی که با تفکر عقلی مخالفت کردند اشاعره بودند. آنها نه تنها با فلسفه که با کلامِ برهانی هم مخالف‏اند.

بعضی از فلاسفه الهی از برخی متکلمان تأکید بیشتری بر شأن و منزلت و اتقان کلام انبیا داشته‏اند؛ مثلاً مرحوم صدوق در کتاب شریف من لا یحضره الفقیه احتمال صدور سهو از نبی‏صلی الله علیه و آله و سلم را مرتفع نمی‏داند و به سهوالنبی معتقد است.[ من لا یحضره الفقیه، ج1، ص359] حال آنکه مرحومِ بوعلی سینا به صورت سالبه کلیه و با تعبیر نکره در سیاق نفی وجود و صدور هرگونه خطا و سهو را از ساحت انبیا دور می‏داند: «الأنبیاء لا یؤتون من جهة غلطاً أو سهواً».[ الشفاء، حسن زاده، ص65] کسی که راجع به انبیا چنین اعتقاد دارد چگونه می‏توان پذیرفت نسبت به کلام و پیام منزّه و عاری از خطای آنها بی‏تفاوت و لابشرط باشد؟

با توجه به مبنایی که بارها به آن اشاره شد؛ یعنی اینکه عقل در خدمت نقل و هر دو در کنار هم طریق معرفت بشر به محتوای دین هستند، دیگر این تقسیم‏بندی و اسناد کلام به اسلام و دین و بیگانه دانستن فلسفه از دین و اسلام رخت برمی‏بندد، زیرا آنجا که عقل دلیل اقامه می‏کند و به مدد استدلال و برهان قاطع مطالبی را روشن می‏سازد داخل در فضای دین و خود حجتی دینی است؛ خواه توسط متکلم استدلال شود یا فیلسوف و اگر مطلبی برهانی و عقلانی نبود؛ مانند برخی مدعیات کلامی اشاعره و معتزله و خوارج و مجسّمه، آن مطلب ربطی به دین ندارد، هرچند نام او را کلام و بحث کننده آن را متکلم بگذارند. مگر پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم نفرمود: «ستفترق امّتی علی ثلاث و سبعین فرقة»؟[ وسائل الشیعه، ج27، ص50] از میان این فرق دهها مسلک و مکتب کلامی رخ نموده است. آیا معقول است آرای همه آنها را به صرف اینکه نام متکلم و عنوان کلام را به همراه دارند عین اسلام و همسو با دین بدانیم.

این توهمات ناشی از بنا نشدن بحث برپایه منطقی و علمی خود است. اگر توجه شود که ریشه و مبنا تعیین منبع معرفتی دین است و رسیدیم به اینکه منبع معرفت دینی به خصوصِ نقل محدود نمی‏شود و عقل همطراز و در کنار نقل داخل در هندسه معرفت دینی است، آن‏گاه این تمایز میان فلسفه و کلام مطرح نمی‏شود و شاخص و معیار برای دینی بودن دستاورد عالمان به صحت استناد آراءشان به این دو منبع اصلی؛ یعنی عقل و نقل برمی‏گردد، خواه این اتفاق در رشته کلام بیفتد، خواه در فنّ فلسفه و یا هر شاخه معرفتی دیگر.

بار دیگر تأکید می‏شود که بحث در این نیست که میان فلسفه و کلام تفاوتهایی هست. قطعاً این دو در موضوع و روش و مسائل و غایات، تفاوتهای روشنی با هم دارند؛ اما فرق مذکور که نوعی هجمه به اسلام و مصادره آن به نفع متکلمان و جدا کردن و رهاسازی فلسفه و فیلسوفان از قید اسلام و تعهد به دین است، به غایت ناروا و ناموجّه است.

بسیاری از فلاسفه بزرگ اسلامی بر تعبّد و تعهد خویش به مفاد وحی و نقل تأکید کرده‏اند؛ برای مثال جناب مرحوم میرداماد در کتاب شریف تقویم‏الایمان می‏گوید: ما از این دو مبنا؛ یعنی برهان و قرآن و روایت هرگز عبور نمی‏کنیم و در کنار آنچه هاتف عقلی و قلبی به من می‏دهد از آنچه نقل نیز به من می‏دهد بهره‏مند هستم: «و ما کنت مُؤثِّراً إلاّ قَراح الحقّ و صُراح العلم امّا التقاطا ممّا یهتف به صریح البرهان و قویم الدلیل» که به معتمد و مبنا بودن هاتف عقلی و درونی اشاره دارد. وی سپس به منبع و مبنای دوم اشاره می‏کند که قرآن و احادیث است: «و امّا استنباطاً ممّا تنطق به آیات القرآن الحکیم و احادیث تراجمة الوحی و خَزَنَة التنزیل».[ تقویم الایمان، ص 196]

ایشان تا آخر کتاب تقویم الایمان همین مسلک و روش را پی می‏گیرند، همچنان‏که در کتاب دیگر خود؛ یعنی قبسات از صفحه 121 تا 142 مقتضای آیات و روایات را در محور اصلی کتاب؛ یعنی بحث حدوث جهان بررسی می‏کنند. پس از وی همین روش (جمع میان برهان و قرآن) محور اصلی کار صدرالمتألهین در آثار حکمی و فلسفی قرار می‏گیرد.

مرحوم صدرالمتألهین(قدس‌سرّه) در اسفار ذیل بحث در دوام جود و فیض وجود الهی، می‏فرماید که این مسئله از مباحث بسیار مهم فلسفی و دینی است که:

لایمکن الوصول إلی معرفةالله و توحیده و تنزیهه عن الکثرة و النقصان إلّا بإتقان هذه المسألة الشریفة علی وجه یطابق البراهین الحکمیة و یوافق القوانین النبویة.  [ الحکمة المتعالیه، ج7، ص283 ـ 282]

از نظر ایشان تثبیت یک مسئله با هماهنگی عقل و نقل و موافقت برهان عقلی و دلیل معتبر نقلی حاصل می‏آید. وی در ادامه قول کسانی را که می‏پندارند عقیده اساطین فلسفه و حکمت در مسئله حدوث عالم خلاف شرایع الهی و کلام انبیاست، به عنوان توهم و افترای جماعتی ضعیف العقل و مبرسن (سرسام‏زده) طرد می‏کند.[ همان، ص283]

ایشان در جلد هشتم پس از طرح مبحث معاد در ضمن فصل دوم اشاره می‏کند که چون اکثر مردم نفع و بهره آنها از سمعیات بیشتر از عقلیات است و به مدد حس مطالب را بهتر می‏فهمند و معقول را تا با محسوس مثال نزنی ادراک و تصدیق نمی‏کنند، افزون بر ذکر ادله عقلی از ادله نقلی (سمعی) نیز استفاده می‏کنم تا روشن شود که در مسئله معاد مثل سایر مباحث فلسفی و حکمی، عقل با نقل مطابق است: «فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم أنّ الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات».[ همان، ج8، ص303] ایشان پس از اینکه در جلد هشتم بارها در صفحات مختلف (مانند صفحات 282 و 326، 283) به این مطابقت و هماهنگی اشاره می‏کنند، در ادامه می‏گویند: «حاشا الشریعة الحقة الإلهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة» و پس از انکار مخالفت شریعت با معارف عقلی یقینی بر فلسفه‏ای که بخواهد محتوای آن با تعالیم کتاب و سنت موافق نباشد نفرین می‏فرستد: «تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة».[ الحکمة المتعالیه، ج8، ص303]

در این باره مطالب کوتاهی پیرامون کلام و فلسفه، خاستگاه علمی آنها، تمایز آنها از یکدیگر و سهم عقل برهانی در آنها در طی چند اشاره ارائه می‏شود.

اشاره یکم: فلسفه کلی بسیاری از علوم را در دامن خود می‏پروراند و نسبت به آنها سیطره دارد، زیرا فلسفه کلّی جهان را می‏نگرد و علوم دیگر هر کدام بخشی از آن را می‏بینند، مثلاً زمین‏شناسی، اخترشناسی، معدن‏شناسی و مانند آن هر یک قلمرو خاصی را می‏نگرند. ریاست فلسفه کلی نسبت به علوم دیگر نه تنها در تأمین هستی و موضوعات و برخی از مبادی تصدیقی مسائل آنهاست، بلکه سرنوشت حسّاس و مهمّ اسلامی و الحادی بودن آنها را رقم می‏زند.

هیچ علمی سکولار نخواهد بود، هرچند عالِم آن علم می‏تواند سکولار زندگی کند، زیرا پیش‏فرضها؛ یعنی اصول موضوعه هر علم تعیین‏کننده الحادی یا الهی بودن آن دانش است. آن پیش‏فرضهای تعیین‏کننده هر چند در فلسفه‏های مضاف دسته‏بندی می‏شوند و فلسفه هر علمی بخشی از آن اصول موضوعه را با نَضْد خاص طراحی می‏کند، لیکن دستمایه همه آن پیش‏فرضها و جانمایه همه آن پایه‏ها و مایه‏ها در فلسفه مطلق؛ یعنی جهان‏بینی کلی رقم می‏خورند و وجود و عدم آنها در آن بارگاه تصویب می‏شود آن‏گاه در کارگاههای فلسفه‏های مضاف و علوم مندرج تحت آن پیاده می‏گردد، بنابراین برای اسلامی کردن علوم باید دینی بودن فلسفه علوم را مطمح نظر داشت و برای اسلامی بودن فلسفه علوم باید الهی بودن فلسفه مطلق را که جهان‏بین و عالَم‏نگر و هستی‏شناس است از فیلسوفان متألّه فراگرفت تا الهی بودن علوم مندرج تحت آن احراز شود.

دوم: فلسفه مطلق؛ یعنی هستی‏شناسی و جهان‏بینی به طور کلی که همان فلسفه ناب است از هر قیدی آزادانه متولد می‏شود؛ یعنی در زادروز خود هیچ صبغه‏ای ندارد به طوری که نسبت او به الحاد و توحید همسان است و با هیچ‏کدام پیوندی ندارد، چنان که هیچ ملت و نِحله‏ای با او در ارتباط نیست و فلسفه هم با هیچ گرایش و نگرشی پیوند ندارد و معنای اطلاق دانش و آزادی اندیشه کلی نیز همین است، همان‏طور که هیچ مطلق بدون قید و هیچ کلی بدون تشخص یافت نمی‏شود، فلسفه مطلق نیز بدون تعین یافت نخواهد شد و قید آن یا الحاد است یا توحید، زیرا جهان‏بینی قطعاً با یکی از دو طرف نفی و اثبات متعین می‏شود؛ یعنی فلسفه یقیناً موظّف است که درباره مبدأ جهان هستی بحث کند و در این بررسی یا به وجود مبدأ فاعلی نظام آفریش پی می‏برد که در این حال بینا، الهی و اسلامی است یا معاذالله وجود مبدأ فاعلی خلقت را نمی‏بیند که در این حال نابینا و الحادی خواهد شد.

با الهی شدن همه مبادی، مبانی و مسائل را در حوزه الهی رقم می‏زند و صدر و ساقه آن اسلامی می‏شود، زیرا اسمای حسنای خدا، وحی، نبوت و رسالت انبیای الهی و مرجعیت خدا برای عالم و آدم؛ یعنی حشر اکبر همه را اثبات خواهد کرد و چون خود متولّی تبیین ضرورت وحی و نبوت است و به قصور عقل نسبت به ساحت قدسی وحی آگاه است عیب اندیشه خویش و نقص رأی خود را با رهنمود نقل معتبر تصحیح و تکمیل می‏نماید و چنین مترنّم است که: «حاشا الشریعة الحقّة الإلهیّة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمةً للمعارف الیقینیّة الضروریة وتبّاً لفلسفةٍ تکون قوانینها غیرمطابقةٍ للکتاب و السنّة».[ الحکمة المتعالیه، ج8، ص303]

با الحادی شدن، همه مطالب یاد شده را در قلمرو کفر رقم می‏زند و آغاز و انجام آن کفرآلود می‏شود و به نفی مبدأ و معاد پرداخته و معارف وحیانی را اساطیر گذشتگان پنداشته و مرگ را پوسیدن و نه از پوست به در آمدن تلقی کرده و به دانش نابالغ خود بسنده نموده و به همان فرحناک می‏شود و علوم وحیانی را به استهزا می‏گیرد و مشمول صیحه الهی خواهد شد که: (فَاَعرِض عَن مَن تَوَلّی عَن ذِکرِنا...  ... ذلِکَ مَبلَغُهُم مِنَ العِلمِ)[ سوره نجم، آیات 30 ـ 29] و مصداق طعن و طرد خدای سبحان قرار می‏گیرد که: (فَلَمّا جاءَتهُم رُسُلُهُم بِالبَیِّنتِ فَرِحوا بِما عِندَهُم مِنَ العِلمِ وحاقَ بِهِم ما کانوا بِهِ یَستَهزِءون).[ سوره غافر، آیه 83]

حاصل آنکه فلسفه مطلق؛ یعنی جهان‏بینی کلی در طلیعه میلاد خود نه الهی است و نه الحادی و هیچ چاره‏ای در انتخاب راه ندارد؛ یعنی ممکن نیست دانشی به نام فلسفه مطلق محقق شود و درباره وجود یا عدم مبدأ هستی بحث نکند و به آن فتوا ندهد، پس فلسفه کلّی هرچند حدوثاً مطلق است؛ ولی بقاءً مقید است؛ یعنی در زادروزش رها و در ادامه راه خود یا الهی است و یا الحادی؛ نظیر آنکه کودک هرچند از جهت فطرت موحّد است؛ ولی از لحاظ علم حصولی و برهانی نه مسلمان است و نه کافر و پس از رشد فکری هر راهی را که انتخاب کرد به همان طریق نامبردار می‏شود و فلسفه الهی در حدّ تشبیه و نه بیش از آن شبیه نفس انسانی است که «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است.

سوم: فلسفه مطلق چون تولیت نگرش جامع به جهان را به عهده دارد، جهان آرای زشت یا زیبایی خواهد بود. تمام اندیشه‏های علمی و انگیزه‏های عملی در بستر جهان‏بینی شکل می‏گیرد و هیچ دانشی اعم از عقلی یا نقلی نیست مگر آنکه در بستر پرنیانی فلسفه الهی یا در بستر پر تیغ و خار فلسفه الحادی قرار می‏گیرد، از این جهت تمام فلسفه‏های مضاف و نیز همه علوم تجربی در زادروز خود یا الهی‏اند و یا الحادی هرچند عالِم آن رشته تفصیلاً آگاه نباشد، زیرا هیچ مسئله‏ای از مسائل علوم جزئی؛ مانند فلسفه مضاف یا علم تجربی نیست مگر آنکه وامدار برخی از منابع معرفتی و مبانی هستی‏شناسی و پیش‏فرضهای اوّلی است و آن منابع، مبانی و اصول موضوعه یا پیش‏فرض در گرو جهان‏بینی الهی یا الحادی است، پس آن دانشی که حدوثاً بدون تعیّن و بقائاً متعین است فقط فلسفه مطلق است وگرنه سایر علوم اعم از فلسفه مضاف یا دانش تجربی همگی در حدوث مانند بقاء متعیّن‏اند، هرچند عالم آن رشته از جریان علم‏شناسی آن آگاه نباشد.

تذکر: 1. چون میان ثبوت و اثبات فرق است، فلسفه الهی از لحاظ ثبوت در حوزه توحید متولد می‏شود؛ یعنی ربوبیت خداوند مقدم بر آن است، لیکن از جهت اثبات متأخر از آن است، زیرا پیش از اقامه برهان فلسفی بر وجود مبدأ فاعلی راهی برای باور کردن آن نیست.

2. سرّ تقدم ثبوتی توحید در تفاوت اساسی علم خالق و مخلوق است که علم خداوند فعلی و پیش از معلوم و علم مخلوق انفعالی و پس از آن است، زیرا تمام شئون مظاهر هستی مسبوق به تجلی ظاهری است که عین آخر و اوّلی است که عین آخِر است. فلسفه الهی که بدون مسکن متولّد شد بر اثر طهارت روح و سلامت نهاد، خانه مرصوصی را بر اساس تقوا بنا کرد و در آن بیت القرار آرام گرفت: (اَفَمَن اَسَّسَ بُنینَهُ عَلی تَقوی مِنَ الله).[ سوره توبه، آیه 109] و فلسفه الحادی که بدون مسکن به دنیا آمد بر اثر قذارت روح و بیماری نهاد که برخاسته از خواسته‏های نفس مسوّل و امّاره به سوء است، خانه عنکبوتی خود را بر پایه طغوا بنا کرد: (اَم مَن اَسَّسَ بُنینَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانهارَ بِهِ فی نارِ جَهَنَّمَ واللهُ لایَهدِی القَومَ الظّلِمین).[ سوره توبه، آیه 109] و همه فلسفه‏های مضاف و علوم دیگر مولود این دو خانه‏اند که یکی بیت معمور الهی است و دیگری بیت عنکبوت مخروب است.

چهارم: کلام و فلسفه در برخی از مکتبها از جهت اصول کلی و مبانی جامع و مبادی عام یکسانند. حکیم و متکلم نامور امامی عبدالرزاق لاهیجی فرموده است: «آنچه از کلام بعضی برمی‏آید این است که دشمنی با فلسفه در اهل اسلام از اشاعره بود نه از معتزله، چه رسد به امامیه! چگونه امامیه دشمن فلسفه باشند در حالی که اکثر اصول ثابت نزد آنان از امامان معصوم(علیهم‌السلام) مطابق با چیزی است که از اساطین فلاسفه و متقدمان آنان رسیده و بر قواعد فلسفی حقّ مبتنی است... ».[ شوارق الالهام، ج1، ص50] هرچند در برخی از مسائل و نیز در بعضی از روشها با یکدیگر اختلاف دارند نه مخالفت.

نکته اساسی آن است که قاضی عضد ایجی در تعریف علم کلام گفته است: کلام، علمی است که با آن بتوان عقاید دینی را با ایراد حجتها و دفع شبهه‏ها ثابت کرد: «و الکلام علم یقتدر معه علی اثبات العقائد الدینیّة بإیراد الحجج و دفع الشُبهَة».  [ شرح المواقف، ج1، ص34] مقصود از عقاید دینی در قبال احکام عملی مانند فقه است و مقصود از دینی منسوب به دین حضرت محمدصلی الله علیه و آله و سلم است؛ خواه صواب باشد و خواه نباشد. این تعمیم برای آن است که اشاعره در قبال معتزله آرای ویژه‏ای دارند که طبق آن مبانی خاص معتزله را تخطئه می‏کنند در حالی‏که معتزله متکلم‏اند و مبانی آنها برای ضابطه علم کلام است.    [ شرح المواقف، ج1، ص38، (با تحریر اندک). ]

مشابه همین مطلب را سعدالدین تفتازانی گفته است. وی می‏افزاید: مقصود از دینی بودن مطالب کلام، آن است که مخالف با مطالب قطعی اسلام نباشد؛ نه آنکه همه مباحث آن در نفس الامر حق باشد وگرنه تعریف یاد شده شامل کلام فرقه مجسّمه، معتزله، خوارج و مانند آنان نخواهد شد، در حالی که همه این فرقه‏ها متکلم‏اند و علم آنها کلام است، گرچه عقیده به تجسیم، تفویض و... در آنها مطرح است.[ شرح المقاصد، ج1، ص177 ـ 176]

شایسته است عنایت شود که: 1.این گروه اهل کلام خود را میزان المعرفة پنداشتند و اسلام ناب را همان دانستند که خود تشخیص داده‏اند، لذا اشعری جبری، معتزله تفویضی را تخطئه و معتزله تفویضی اشعری جبری را تضلیل می‏کنند. 2.معنای قاعده الواحد، نزول فرشته از آسمان، دوام فیض و عدم انقطاع آن با حدوث عالم مادّه، معارف نغز و عمیقی است که از نظری‏ترین مسائل اسلامی است. چگونه آنها مخالف اسلام است؛ ولی تجسیم خداوند معاذ الله و تفویض که برتر از جبر است و نیز عقاید خرافی خوارج مخالف احکام قطعی اسلام نیست؟

پنجم: علم نزد برخی به نام فقه نامیده می‏شود و در همین راستا علم به عقاید، فقه اکبر و علم به امور عملی، فقه معهود نام گرفته‏اند. از نظر بعضی بزرگان ملّت، فقه همان معرفت نفس است به چیزی که به سود یا زیان اوست و علم نفس به عقاید فقه اکبر است.[ همان، ص165 ـ 164، (با تحریر اندک)]

لازم است عنایت شود که: 1.تعبیر از علم کلام به فقه اکبر، قدحی است شبیه به مدح، زیرا با این قید احترازی منزلت علم کلام از مطلق‏نگری و جهان‏بینی عام هبوط کرده و در ردیف سایر علوم جزئی درمی‏آید و همانند فقه وارد حوزه دانشهای محدود می‏شود، هرچند قلمرو بحث اکبر و اصغر از هم جداست؛ ولی ادله بحث یکی است؛ یعنی عقل مقید و نقل محدود، عنصر محوری اثبات مطالب دو فقه پیش‏گفته‏اند، از این جهت همان‏طوری که فقه در دامن فلسفه الهی رشد می‏کند کلام نیز با سقوط از کلّی‏نگری و آزاد اندیشی و جهان‏بینی در ظلّ فلسفه توحیدی تعالی می‏یابد، بنابراین هرگز کلام و فلسفه در یک سطح نیستند تا از تمایز آنها از یکدیگر گفت‏وگو شود، زیرا بحث از میز فرع بر اشتراک است و چون علم کلی و جزئی، جهان‏بینی و محدودنگری تشابهی با هم ندارند، لذا نباید در جستجوی ممیّز بود.

2.فلسفه اسلامی، هرچند مطلق و آزاد متولد می‏شود نه محدود و مرهون، لیکن در مرحله بقا خود را در حصار وحی و نبوت مَحْصور می‏بیند و در حصن حصین توحید مقیّد می‏نگرد، از این جهت ممکن است تشابهی میان کلام و فلسفه در مرحله بقا باشد؛ لیکن امتیاز فلسفه الهی از کلام در این است که فلسفه الهی در تأمین مبادی، مبانی و منابع معرفتی و هستی‏شناسی، خودکفا است و بر سرمایه خود سود می‏برد و به استناد همان مبانی رصین که کلام را استوار کرده است نیازهای علمی خویش را برطرف می‏نماید؛ و لیکن کلام در استناد به منقول باید از معقول فلسفه وام بگیرد و با اذن آن اولاً فؤاد و ثانیاً سمع و بصر خویش را تغذیه نماید.

3.شائبه نیاز معلول به علت در حدوث نه در بقا ممکن است مشوبیّت ذهنی برخی را فراهم کند. اینان در بدء پذیرش اسلام از مبانی عقلی استمداد می‏کنند؛ ولی در مرحله بقا آن مبانی را رها می‏نمایند. درباره علم کلام نیز ممکن است همین نگرش ناصواب ظهور کند؛ یعنی متکلّم که درباره عقاید دینی بحث می‏کند اصل دین را به استناد مبانی ویژه عقلی می‏پذیرد؛ لیکن در مرحله بقا اگر ظاهر دلیل منقول با همان مبانی اصلی معقول موافق نبود ممکن است به مبنای عقلی اعتنا نکرده و به ظاهر منقول بسنده نماید. این نگاه مفتاح الشریعه‏ای به مبانی عقل بی‏تناسب با همان مبنای معهود برخی اهل کلام نیست که سبب حاجت معلول به علت، حدوث آن است نه امکان. البته این مطلب در حدّ یک تنظیر است.

ششم: عقل که از شئون ادراکی نفس ناطقه و عهده‏دار تحلیل اصیل معارف است، آزادانه درباره خودش فکر می‏کند. اگر هویت خویش را به خوبی شناخت سایر شئون نفس را شناخته و خود نفس را که دارای وجود مجرّد است به خوبی می‏شناسد و آثار ارادی خویش را تجهیز می‏کند، همانند فلسفه الهی که آزادانه متولد می‏شود و می‏اندیشد و راه اصیل را باز می‏کند و اگر عقل بر اثر پذیرش طرحهای وهم و خیال دامن‏گستر هویت خود را فراموش کرد و به تجرّد خود پی نبرد هرگز سایر شئون نفس ناطقه را نمی‏شناسد؛ نظیر فلسفه الحادی که اصل و فرع را گم می‏کند و راه به جایی نمی‏برد. عقل مبتلا به وهم و خیال، اصل وجود روح مجرّد انسانی را انکار کرده و وجود مجاری ادراکی و تحریکی آن را نمی‏شناسد، بنابراین می‏توان گفت: «مَن عَرَف عَقله عرف نفسه و من عرف نفسه فقد عرف ربّه». البته این مطلب در حدّ یک آیت است.

هفتم: محقق بزرگوار ملاّ عبدالرزاق لاهیجی(قدس‌سرّه) در نقد تعریف قاضی عضدالدین عبدالرحمن ایجی و سید شریف علی بن محمد جرجانی که کلام را به «علمٌ یقتدر معه علی إثبات العقائد الدینیّة بإیراد الحُجَج و دفع الشبهة عنها» شناسانده‏اند و مقصود از علم را معنای عام آن دانستند که خطا و صواب هر دو را شامل می‏شود و عنوان اثبات عقاید را بر تحصیل عقاید برگزیده‏اند برای اینکه مشعر به این مطلب باشد که 1.ثمره علم کلام اثبات عقاید برای دیگری است. 2.عقاید را واجب است از شرع اخذ نمود تا بتوان به آن اعتماد کرد، هرچند عقل در آن مستقل باشد چنین فرموده است: «صرف اخذ (عقاید) بدون برهان، تقلید غیرمعتبر است. چگونه می‏توان عقاید را از شرع گرفت در حالی که برخی از عقاید چیزی است که ثبوت اصل شرع متوقف بر آن است، بلکه اَولی آن است که گفته شود: «اعتمادی به عقاید حاصل از ادلّه کلامی از آن جهت که کلامی است، نیست و علم کلام ثمره ندارد مگر اثبات عقاید برای دیگری».[ شوارق الالهام، ج1، ص42 ـ 43] سرّ آنکه برخی علم کلام را فن جدال دانستند، هرچند به نحو احسن باشد همین است که نتیجه آن نزد برخی فقط اثبات عقاید برای دیگری است.

هشتم: محقق لاهیجی که در کلام‏شناسی کوشش مبسوطی ارائه نموده، اختلاف علمای معارف الهی را در حکمت و کلام و اختلاف کلام را در روش معتزله و اشاعره می‏دانند و طریق تصوف را قسیم مکتبهای یاد شده نمی‏شمرند، زیرا سلوک راه ظاهر و طریق نظر و استدلال غیر از سلوک راه باطن است و هدف اولی حصول علم است و غایت دومی حصول و وصول عین، و سلوک باطن مسبوق به سلوک ظاهر است و صوفی نخست باید حکیم یا متکلم باشد و پیش از استحکام علم حکمت و کلام و بدون استکمال طریق نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما و خواه بدون آن، ادعای تصوف، عام فریبی و صیادی باشد. سخن در لفظ تصوف و لغت صوفی نیست، بلکه غرض سلوک معنوی است و طلب وصول حقیقی و فانی شدن از هرچه غیر اوست و باقی بودن به او که حدیث «کنتُ سمعَه... و بصره... »[ الکافی، ج2، ص352] اشاره بدان مرتبت و اخلاص و تقوای حقیقی در شرع عبارت از آن منزلت است و از مکاشفات علمیه که صوفیه مدعی آن‏اند نه مراد حصول علم نظری است بی‏حاجت دلیل و برهان به سبب آنکه حصول علم نظری بی‏حدّ وسط محال است، چنان‏که بیاید، بلکه مراد مشاهده نتیجه برهان است مجرّد از اغشیه اوهام و خیالات....

طریق اشراق نیز در حقیقت از راههای تحصیل علم نیست، بلکه طریق سلوک راه باطن است و مسبوق به سلوک راه ظاهر و تفاوتی با تصوف ندارد مگر به اینکه تصوف در برابر تکلّم است و اشراق در برابر حکمت به این معنا که هرگاه سلوک راه باطن بعد از سلوک راه ظاهری باشد که به قوانین حکمت منطبق است، طریق اشراق باشد و اگر بعد از سلوک راه ظاهری باشد که به قواعد کلام منطبق است، طریق تصوف است.

شناعت اشراقی مر مشّائی و همچنین مذمّت صوفی مر متکلّم و عالم رسمی را راجع شود به این که ایشان اقتصار به سلوک راه ظاهر کرده... و سلوک راه باطن... را که غرض اصلی همان است ضایع گذاشته‏اند و مذمّت مشائی و متکلم مر اشراقی و صوفی را در این باشد که ایشان تحصیل علم ظاهر و تحقیق طریق برهان نکرده قدم در سلوک راه باطن گذاردند. در حقیقت هر دو طائفه راست گفته باشند چه کمال حقیقی را آراستگی ظاهر و باطن است؛ اما ترک باطن و اکتفا به ظاهر تقصیر و غرور است و سیر باطن بی‏سلوک ظاهر ضلال و قصور، و در مشهور طریق اشراق را قسمی از حکمت دانند و حکمت را منقسم دارند به طریق اشراق و طریق مشاء و تصوّف را نیز طریق جداگانه از راههای تحصیل معرفت شمارند. و تحقیق آن است که حکمت مشاء در برابر علم کلام باشد و طریق اشراق در برابر تصوف و آن هر دو در سلوک راه ظاهر باشند و این هر دو در سلوک راه باطن.[ گوهر مراد، ص41 ـ 33، با تغییر اندک]

آنچه حکیم لاهیجی فرموده‏اند بسیار مبسوط و نافع است که بخشی از آن نقل شد. البته لازم است که به برخی از نکات تکمیلی عنایت شود. اولاً لزوم تحصیل حکمت یا کلام که سلوک راه ظاهر است برای تمییز کشف صادق و کاذب حق است، زیرا غیرمعصوم اگر چیزی را مشاهده نمود معلوم نیست در مثال متصل است یا منفصل و نیز معلوم نیست مبدأ فاعلی آن نفس خود مشاهده کننده است یا شیطان یا فرشته و یا مبدأ برتر از آن، لذا لازم است با میزان معصوم ارزیابی شود و آن ترازوی مصون از اشتباه یا نقل قطعی از معصوم است که هیچ احتمال خلاف از لحاظ صدور، جهت صدور، دلالت بر مقصود، در آن راه ندارد و یا برهان قاطع که مبیّن را در پرتو بیّن ارائه می‏نماید، از این جهت راه فکر و برهان به عنوان مقدمه راه کشف و شهود توصیه شده است و صائن الدین علی بن محمد ترکه در تمهید القواعد چنین فرموده است:

سالکانِ مجاهد در طریق حقیقت باید علوم فکری و معارف یقینی نظری را بعد از تصفیه قلب فراهم نمایند... تا این علوم نسبت به یافته‏های ذوقی آنان به منزله علم آلی؛ مانند منطق نسبت به حکمت باشد.[ تمهید القواعد، ص273 ـ 272]

لیکن لازم است دقت شود که منطق نسبت به فلسفه به عنوان ترازوی روش مطرح است نه ارائه مبادی و مبانی تصدیقی؛ اما حکمت یا کلام برای تشخیص صواب و خطای کشف و شهود مطالب تصدیقی و مبانی علمی ارائه می‏کنند. گذشته از آنکه برخی علوم حصولی را حجاب، بلکه حجاب اکبر پنداشتند و گفتند: «اگر قلب مصون از نظر و فکر بوده و امّی شد آن‏گاه پذیرای فتح الهی است».[ منهاج الولایة فی شرح نهج البلاغه، ج1، ص 649] شاید بتوان بین این دو طرح جمع نمود.

ثانیاً تصفیه دل و تهذیب روح برای نیل به هر مطلب صائب و علم نافع لازم است، هرچند درجه آن، کیفیت تزکیه و مراتب ویژه آن متفاوت است. مقصود از تصوّف در کلام حکیم لاهیجی همانند دیگر حکیمان و متکلمان الهی، قلندر هوامَدار و به دور از طهارت اخلاقی نیست. منظور همان عارف متشرعی است که صراط مستقیم را در اطاعت محض از قرآن و عترت دانسته که تشخیص آن «أَدَقّ من‏الشَعر»[ الکافی، ج8، ص312] و پیمودن آن «أَحدّ من السیف»[همان] است و ذره‏ای کژراهه از آن فرث افراط و دَمِ تفریط را به همراه دارد و تنها رهایی از آن دو خبیث است که به صورت لبن خالص پیروی از عترت اطهار را دربرخواهد داشت.

ثالثاً میان جهاد اوسط که عنصر محوری فن اخلاق را تأمین می‏کند و جهاد اکبر که عنصر اصلی فن عرفان عملی را تضمین می‏نماید فرق جوهری است، زیرا نتیجه جهاد اوسط یا تهذیب نفس و تطهیر آن از رذائل اخلاقی و نجات از جنود جهل خُلقی می‏تواند فلسفه اشراق باشد که از قلمرو حکمت بیرون نبوده و هرگز برتر از فلسفه نیست، بلکه خود قسمی از فلسفه به شمار می‏آید و نتیجه جهاد اکبر یا تهذیب عقل از قید علم حصولی و رهن مفهوم ذهنی و تطهیر دل از مفاهیم و معانی عقلی و تلاش برای دستیابی به عین و نجات از ذهن، می‏تواند عرفان باشد که برتر از فلسفه است و فلسفه از لحاظ ترتیب علمی و ارزیابی موضوع علم پایین‏تر از عرفان نظری است. تحلیل این مطالب نه در قلمرو این رساله است و نه در حوزه شوارق الالهام و گوهر مراد و کتابهایی در این سطح.

 منبع : منزلت عقل در هندسه معرفت دینی ص ۱۵۸