ولی الله ، وجه الله است .

چهره و صورت به معنای متعارف ، همانی است که متداول در اذهان است . اما وجه و صورت در اصطلاح حکما ، عبارت از جهاتی است که آثار وجودی از آن جهات صادر می شود ، همچنان که ما به صورت ظاهری خود اطلاق صورت می کنیم ، بدین خاطر که دیدن ، شنیدن ، حرف زدن ، بوییدن ، ترسیدن ، علاقه مند شدن و بسیاری از احساسات دیگر ، بلکه تمامی آثار وجودی انسانی ، از این ناحیه صادر می شود . بر این اساس است که وجه آتش را تمامی آتش می دانیم ؛ چرا که تمامی آثار آتش در تمام جهات آن صادر است و مخصوص به یک جانب نیست . لذا بعضی اصحاب از امام علی علیه السلام پرسیدند : «معنای کریمه ی {فأینما تولوا فثمّ وجه الله}(بقره/116) چیست ؟» حضرت به ایشان امر کرد آتشی روشن کنند . بعد فرمود : «حال شما بگویید وجه این آتش کدام طرف است ؟» و آنها تصدیق کردند که تمامی اطراف آتش وجه آن است ؛ چرا که اثر آن از هر وجهی متصاعد است ، چنانچه وجه الله نیز در تمامی کلمات وجودی نظام هستی هویداست و به هر جانب رو کنی ، اثری از حضرت حقّ می یابی . لذا بابا طاهر عریان فرمود :

به صحرا بنگرم صحرات وینم          به دریات بنگرم دریات وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت          نشان از قامت رعنات وینم

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 38    

نبوت إنبائی برای همگان

غیر از مقام نبوّت تشریعی و ولایت تشریعی ، باب تمامی کمالات و مقامات انسانی ، به روی همگان باز است . نبوّت تشریعی عبارت از دریافت به تأثیر قدسی در قالب شریعت خاصّه است ؛ بدین معنی که رسول الهی  واجب ، لازم ، مستحب و مکروه را از جانب حضرت حقّ به عموم مردم می شناساند ، که این مرتبه از نبوّت به واسطه شخص مبارک حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم به پایان رسید و بعد از وجود مبارک ایشان کسی حائز این مرتبه از نبوّت نخواهد شد ؛ «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة».

نبوّت تشریعی در چهار بخش «أخذ و تبلیغ احکام» ، «تأدیب و اخلاق» ، «تعلیم» و «قیام به سیاست» مطرح می شود .

ولایت تشریعی که عبارت از جعل احکام است ، مخصوص ذات أقدس إله است ؛ یعنی این خداوند است که حلال و حرام اشیاء را تعیین می فرماید و توسط رسول اش آنها را به عموم مردم ابلاغ می کند . و هر چه که تا کنون توسط پیامبر اکرم صلبی الله عیه و آله و سلّم به مردم رسیده است ؛ تمامی آن احکامی بوده که خداوند متعال برای هدایت بندگان جعل کرده است و آن احکام به واسطه ی مرور ایام ، قابل زیاده و نقصان نخواهد بود . چون چنین است ، باب نبوّت إنبائی ، ارتباط با باطن عالم و جناب پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم بسته شده است . نبوّت إنبائی ، ارتباط با باطن عالم و آگاهی از اخبار غیبی نظام هستی است که هر کسی به واسطه ی سعه ی وجودی خود می تواند از آن برخوردار باشد . لذا همه ی ائمه اطهار علیهم السلام ، نبیّ به نبوّت إنبائی بوده اند . اگر می گوییم ائمه ی اطهار علیهم السلام نبیّ نیستند مرادمان نبوّت تشریعی نه نبوّت إنبائی .

چه این که باب ولایت نیز گشوده است و هر کسی می تواند ولیّ الله بشود . حتی در باب عصمت نیز باز است و هر کسی می تواند با عزم و همّت خویش هم از گناهان ظاهری دوری گزیده و مرتبه ی ظاهر خویش را از آلودگی ها و پلیدی ها و گناهان مصون دارد و هم در مرتبه ی وهم و خیال ، از بازیگری ها و مداعبات وهمی و خیالی جلوگیری کند ، اگر چه مرتبه ی أتمّ عصمت را فقط ائمه اطهار و انبیاء علیهم السلام دارند .

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 31    

فرق بین تفسیر آفاقی و أنفسی

در حقیقت فرق بین تفسی آفاقی و أنفسی قرآن کریم ، فرق میان دانائی و دارایی است . در تفسیر آفاقی ، انسان به مفهوم آیات قرآن کریم  دانائی می یابد ، در حالی که در تفسیر أنفسی ، معنای عینی و حقیقی آیات قرآن کریم را می چشد و دارا می شود . چه بسا انسان در دایره تفسیر آفاقی ، خوب سخنوری کند و به نیکویی اصطلاح پردازی نماید ، خوب ردّ اشکال کرده و به درستی برهان و استدلال اقامه نماید ، اما شمّه ای از دریای بیکران تفسیر أنفسی قرآن کریم نچشیده باشد و از حقیقت وحی و انزال قرآن کریم ، ذرّه ای را ادراک نکرده باشد .

در یک کلام ، فرق بین تفسی آفاقی و أنفسی ، فرق میان علم حصولی و علم شهودی است ، و فرق میان علم حصولی و علم شهودی ، فرق میان مدّاح و صاحب عزاست . فافهم !

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ صص 23 و 30

 

 

چرا موعظه در أکثر افراد تأثیر ندارد؟

اگر می بینید وعظ و موعظه و انذار و تنذیر ما برای هدایت و ارشاد افراد جامعه ، از تأثیر کمی برخوردار است ، یکی از دلائل اش همین است که ما معمولاً همه ی حقایق را در این قالب به دیگران عرضه می کنیم و جز از تفسیر آفاقی قرآن کریم بهره ای نداریم ، خصوصاً وقتی رحمت واسعه و بخشش بی منتهای خداوند را هم در مقام بیان به این امور ضمیمه می کنیم و دائماً به ایشان امید دهیم ، که به مراتب افراد کمتری را می توانیم به انجام اعمال صالحه و افعال عبادی در دنیا دلگرم کرده یا ایشان را از انجام معاصی و خطایا انذار دهیم ؛ چرا که عموم مردم أولاً نقد امروز را به از نسیه فردا می دانند . ثانیاً لطف و عطایای کریمانه ی بی حد و حصر خداوند را در روز قیامت موجب بخشش تمامی گناهانشان می بینند . این هر دو امر موجب عدم توجه یا کم توجهی و کم اعتنائی مردم به حدود شرعی ، اعم از موجبات محرمات ، مکروهات و مستحبات می شود ، و تصدیق می فرمایید که همه ی اینها از اسباب و علل گوناگونی سرچشمه می گیرد که یکی از مهم ترین آنها  عدم بیان تفسیر أنفسی قرآن کریم است .

عموم مردم برای الزام مشی در صراط مستقیم و عدم انصراف و انحطاط از آن ، نیازمند به ادراک و فهم تفاسیر أنفسی قرآن کریم هستند . باید به ایشان القا نمود که بهشت و جهنم در همین جاست و خود ما بهشت و جهنم خودمانیم ، و همین الان هر کدام در بهشت و جهنم خودمان مستقریم ، و لو اینکه به ظاهر همه از یک صورت انسانی برخورداریم .

گر به ظاهر آدمی انسان بودی          احمد و بوجهل پس یکسان بودی

«الهی ! تا به حال می گفتم کذشته ها گذشته ، اکنون می بیینم که گذشته هایم نگذشته ، بلکه همه در من جمع است . آه آه از یوم جمع !»

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 22  

دانشمندان روحی برای اثبات مجرد بودن روح چه می گویند و دلیل آنها چیست ؟

دانشمندان روحى از راه عدم انطباق خواص امور روحى- بر خواص عمومى ماده اثبات مى‏کنند- که امور روحى همان ها که حضورا بانها آگاه هستیم- مادى نیست- پس نمى‏ تواند بر فعالیتهاى عصبى منطبق شود- پس فعالیت هاى عصبى- مقدمه پیدایش یک سلسله امور غیر مادى است- نه عین آنها- اما دانشمندان مادى بجاى آنکه باصل مطلب توجه کنند- و ثابت کنند که آنچه ما درک مى‏ کنیم- عین همان فعالیتهاى عصبى است از مطلب خارج شده- از کتب فیزیک یا فیزیولوژى یا روانشناسى جدید- که مطابق اسلوب ویژه خود مشاهده و تجربه- موضوع ماهیت و چگونگى امور روحى را از بحث خارج مى‏کند- مطالبى را ذکر مى‏کنند- که ارتباطى به مدعاى فلاسفه ندارد- و مثل اینکه پیش خود گمان مى‏کنند- که کسانى که روح و امور روحى را مجرد مى‏دانند- از این مطالب آگاهى نداشته و اگر آگاهى پیدا کنند- داعى براى عقیده به تجرد روح نخواهند داشت-.

دلیل علامه ی طباطبائی بر غیر مادی بودن روح

چون صورت ادراکى ما خواص عمومى ماده- انقسام عدم انطباق بزرگ بکوچک را ندارد مادى نیست-.

آیا انسان دارای ذهن و ذهنیات است ؟

... ما در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» هم این مطلب را گفته ایم که انسان در ابتدا فاقد ذهن است . اصلاً فاقد ذهن است ، نه اینکه فاقد ذهنیات است ؟ چون امر ذهنی که نباشد ذهن هم نیست . مثل اینکه عالم را فرض بکنیم قبل از اینکه اشیاء خلق بشوند . خوب ، قبل از خلق ، اشیاء وجود خارجی ندارند ، به هر نسبت که اشیاء در ذهن وجود پیدا می کند ذهن گسترش پیدا می کند ، مثل اینکه بگوییم عالم در حال اتساع است یا بگوییم مثلاً در عالم یک چیز جدید شد . اگر یک چیز جدید خلق بشود خارج جدید خلق شده است .

تفسیر آفاقی و أنفسی

تفاسیر موجود در میان ما ، أعم از تفاسیر آیات «قرآن کریم» و تفاسیر جوامع روایی به دو نحوه ی «تفسیر آفاقی» و «تفسیر أنفسی» مطرح اند .

در تفسیر آفاقی هر چه را که در آیات و روایات است ، مطابق نشأه ی کثرت و ماده ، مورد شرح و تفسیر و تفصیل قرار می گیرد . به عنوان مثال در سوره ی مبارکه  ی بقره می خوانیم :{ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین}(بقره/3) ، و در مقام تفسیر آفاقی می گوییم مراد از {الکتاب} کتابی جدا به نام «قرآن کریم» است که هدایتگر گروه متقین است .

معقولات ثانیه ی منطقی

نوع دوم یک سلسله صور هستند که به منزله ی حالات و عوارض آن صور ـ یعنی صور و معقولات اولیه ـ هستند و به منزله ی حالات و عوارض آنها در ذهن و اینها با عالم خارج هیچ ارتباطی ندارند . «ارتباط ندارند» به این معنی که اینها صورت هیچ أمر خارجی نیست ، بلکه همین طور که این شیء وقتی در خارج وجود عینی دارد به حکم وجود عینی اش یک سلسله صفات و احکام و آثار پیدا می کند که این صفات و احکام و آثار دیگر در ذهن نیست و این شیء که در ذهن می آید مجرد از این آثار خودش می آید همین طور هم وقتی که همین شیء در ذهن بیاید یک سلسله احکام و آثار پیدا می کند که باز آن احکام و آثار ذهنی ربطی به خارج ندارد . اینها را « معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند .

مثلاً ما تصوری از کلیّت (کلّی بودن) داریم ؛ کلّی بودن نه کل بودن ، کلّی بودن به معنای عام بودن . این یک معقول ثانی منطقی و یک صفت ذهنی است برای وجود ذهنی أشیاء در ذهن ، حتی خود جزئی بودن هم از همین قبیل است . صفت جنس بودن یا نوع بودن ، صفت معرِّف بودن (اینکه در تعریفات یک چیز معِّرف(به کسر راء) است و یک چیز معَّرف(به فتح راء))همچنین صفت قیاس بودن ، صفت حجّت بودن ، همه ی اینهایک سلسله صفاتند برای امور پس از آنکه از خارج وارد ذهن می شوند ، یعنی فقط وجود ذهنی اشیاء است که این صفات را دارد نه وجود عینی آنها.

شرح مبسوط منظومه/ج 3 ص 283

                                                 

بشرط«لا» و «لا» بشرط

می گویند هر شیء دو نجو اعتبار دارد : بشرط لائی و اعتبار لا بشرطی . این اعتباری است که همیشه اذهان این اعتبار را دارند . مثلاً ذهن شما این اعتبار را دارد که نودتا را همیشه دو اعتبار می کند : یک وقت بشرط «لا» اعتبار می کند . یعنی در مقابل نود و یک و در مقابل هشتاد و نه و در مقابل صد و در مقابل هفتاد ونه . اگر کسی گفت اینها چند تا کتاب است ، گفتیم نودتا یعنی نودتا کتاب است ، نه یکی بیشتر نه یکی کمتر . ولی در جای دیگر می گویید چونکه صد آمد نود هم پیش ماست . آن نودتائی که نود است نه یکی کمتر نه یکی بیشتر نمی تواند در صدتا باشد . آن نود «لا» بشرط است که در صدتاست . گاهی وقتها می گوییم ده تاست نه پنج تا ، پنج تاست نه ده تا ، ولی یک وقت می گوییم که پنج تا در ضمن ده تاست . اینها دو اعتبار است .

شرح مبسوط منظومه/شهید مطهری/ج 3 ص 312

آیا قوه ی عاقله در علم و ادراک مجرد است ؟ یا اینکه مراتب حسی و خیالی نیز غیر مادی اند ؟

فلاسفه ی اسلامی قبل از صدرالمتألهین به پیروی از فلاسفه ی یونان تنها قوه ی عاقله را که مدرک کلیّات است مجرد از ماده می دانستند {و} براهینی که برای تجرد نفس اقامه می کردند در اطراف قوه ی عاقله دور می زد . صدرالمتألهین معتقد شد که قوه ی خیال بلکه قوه ی خیال از ماده مجرد هستند و تجرد آنها را نیز از راه عدم تطبیق خواص آنها با خواص عمومی ماده که در این مقاله شرح آن رفته است به اثبات رسانید .

اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 90

غایت حکمت الهی

غایتها معرفة الموجودات علی وجه کلّیٍّ و تمییزها ممّا لیس بموجود حقیقیٍّ .

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/ص 11

ملاک تقسیم بندی علوم چه چیزهایی می تواند باشد ؟

1.بر اساس اسلوب و روش تحقیق

2.بر اساس هدف و غایت

3.بر اساس موضوع

تقسیم بندی علوم بر اساس موضوع بهتر از معیارهای دیگر هدف انگیزه ی جداسازی علوم را تأمین می کند ، چنانکه با رعایت آن ارتباط و هماهنگی درونی مسائل و نظم و ترتیب آنها نیز بهتر حفظ می شود .

آموزش فلسفه/آیت الله مصباح/ج 1 ص 76

وحدت وجود

ره عقل جز پیچ بر پیچ نیست                       بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقایق شناس                      ولی خرده گیرند اهل قیاس

که پس این آسمان و زمین چیستند             بنی آدم و دام و دد کیستند

عظیم است دریا پیش تو به موج                  بلند است خورشید تابان به اوج

همه هر چه هستند از آن کمترند                 که با هستی اش نام هستی برند

چو سلطان عزّت علم بر کشد                 جهان  سر به جیب عدم در کشد

کلیّات سعدی/بوستان/باب سوّم/ص 292

دلیل خلیل بن احمد بر امامت أمیرالمومنین علیه السلام

إحتیاج الکل إلیه و إستغنائه عن الکل دلیلٌ علی أنّه إمامٌ

شرح دفتر دل/داود صمدی آملی/ج 1 ص 199

شرافت مقام (عند ربهم یرزقون)

حضرت علامه ی بحرالعلوم یکی از کمّل اهل معرفت در تفسیر آیه ی معروف شهادت ، یعنی کریمه ی (و لاتحسبنّ الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتاً بل أحیاءٌ عند ربهم یرزقون)(آل عمران/17) در ذیل کلمه (عند ربهم یرزقون) فرمودند : آنان شیر مردانی هستند که معارف و حقایق ذاتیه ی الهیّه را مستقیماً از مشرب ذات حقّ تعالی تلقّی می کنند و رزق شان تحصیل معارف الهیه است .

شهادت در میدان جنگ یکی از مراتب مفهوم این آیه است ، اما این طور نیست که فقط به شهیدان ایّام جنگ در میدان جهاد اصغر مربوط باشد . بالاتر از این شهیدان کسانی هستند که در جهاد اکبر به سر می برند و موت شان ارادی است . بالاتر از جهاد اکبر و بالاتر از کشتن نفس و پیروز کردن عقل در مقابل نفس موت أسود است . موت أسود ، موتی است که انسان را به سیاه چال می کشاند و این کار هر کسی نیست و شیرمردی می خواهد که بگوید هر چه می خواهند به من بد بگویند ، که این بدگویها نه تنها مانع راه من نمی شود بلکه درهای ملکوت را بیشتر به رویم باز می کند .

پائین تر از موت أسود ، موت أبیض و موت أحمر و موت أخضر وجود دارد . موت أحمر خون دادن در میدان رزم است . موت أبیض روزه گرفتن و دل را نورانی کردن است . موت أخضر صبر در برابر سختی ها و بلاهای طبیعی است . ولی از همه مهمتر موت أسود است که فحش و ناسزا شنیدن و بی احترامی ها را تحمل کردن و در عین حال در توحید الصمد قرآنی مراقبت داشتن و عندیّت را حفظ کردن و از ارتباط با عوالم ملکوتیه دست نکشیدن است . موتی که بالاترین مراتب شهادات است و آن انسان را انسان را به مقام (عند ربهم یرزقون) می رساند . این موت سیاه که آدمی باید در آن آبرویش را برای حضرت دوست فدا کند خیلی انسان را قوی می کند .

حضور و مراقبت/داود صمدی آملی/ص 214

برای چه علوم را طبقه بندی و تقسیم می کنند ؟

طیف مسائل قابل شناخت بسیار گسترده است ، در حالی که بعضی از آنها به بعضی دیگر نزدیک و بعضی از بعضی دیگر دوراند و ارتباطی با یکدیگر ندارند و با توجه به اینکه یادگیری تمام معلومات برای یک نفر میّسر نیست و به فرض میّسر بودن چنین انگیزه ای در همه ی افراد وجود ندارد ، بر همین اساس آموزشگران در صدد بر آمدند تا علومی که به یکدیگر نزدیک اند را تقسیم بندی کنند تا هر شخصی نسبت به سلیقه و استعداد خود بتواند از آنها استفاده کند .

آموزش فلسفه/آیت الله مصباح/ج 1 ص 75 

منشأ پیدایش فلسفه

تاریخ فلسفه با تاریخ فکر بشر توأم است، لهذا نمى ‏توان یک قرن و زمان معین و یا یک منطقه و مکان معین را به عنوان مبدأ و منشأ اصلى پیدایش فلسفه در روى زمین معرفى کرد. بشر به حکم خواهش فطرى خویش هر وقت و در هر جا که مجال و فرصتى براى تفکر پیدا کرده است از اظهار نظر درباره نظام کلى عالم خوددارى نکرده است و تا آنجا که تاریخ مى‏تواند نشان بدهد، در بسیارى از نقاط جهان مانند مصر و ایران و هند و چین و یونان فلاسفه و مفکرین بزرگ ظهور کرده‏ اند و مکاتب فلسفى مهمى به وجود آورده‏اند و از دوره‏هایى که فاصله تاریخى زیادى با ما ندارد و دست تطاول ایام نتوانسته است تمام آثار آن دوره ‏ها را محو کند کم و بیش آثار فلسفى باقى مانده است.

از آثار دوره‏ هاى بالنسبه قدیم از همه بیشتر و بهتر آثار نهضت عظیم علمى و فلسفى یونان که تقریباً از دو هزار و ششصد سال قبل آغاز مى‏شود باقى مانده است زیرا از آن وقت تا کنون فترتى که موجب محو و نابودى کلى آن آثار بشود حاصل نشده است.

                        مجموعه‏ آثار/استادشهیدمطهرى/ ج‏6، ص 29

علل پیدایش سوفیسم

مطابق آنچه از تواریخى که در دست هست استفاده مى ‏شود، پیدایش سفسطه در یونان در قرن پنجم قبل از میلاد در اثر دو چیز صورت گرفت؛ یکى ظهور آراء و عقاید فلسفى گوناگون و ضد و نقیض و حیرت‏ آور و یکى دیگر رواج فوق العاده فن خطابه مخصوصاً خطابه قضائى؛ یعنى از یک طرف مکاتب فلسفى مختلف که هر یک نظریه خاصى درباره جهان اظهار مى ‏نمود و عقاید دیگران را ابطال مى‏ نمود پدید آمد، و از طرف دیگر در اثر یک حادثه تاریخى که براى مردم آن سرزمین پیش آمده بود منازعات مالى زیادى واقع مى ‏شد که کار را به محکمه مى ‏کشانید و گروهى از دانشمندان به سمت وکالت در محاکم عمومى با حضور جمعى کثیر از تماشاچیان به دفاع از حقوق موکّلین خود مى‏پرداختند و خطابه‏ هاى مؤثر ایراد مى‏ نمودند.

کار خطابه به تدریج بالا گرفت و اساتید فن، کلاسها براى تعلیم فن خطابه افتتاح کردند و به تدریس اصول آن پرداختند و از شاگردان اجرت گرفتند و از این راه ثروت زیادى به چنگ آوردند.

این گروه سعى مى‏کردند براى هر مدعایى، اعمّ از حق و باطل، دلیل بیاورند و برهان اقامه نمایند و گاهى براى دو طرف دعوا دلیل مى‏ آوردند و کم کم کار به جایى کشید که معتقد شدند حق و باطل و راست و دروغى در واقع نیست که گاهى با رأى و نظر انسان مطابقت کند و گاه نکند، بلکه حق آن چیزى است که انسان او را حق بداند و باطل آن چیزى است که انسان او را باطل پندارد، و به تدریج این عقیده در سایر امور عالم نیز سرایت کرد و گفتند حقیقت به طور کلى تابع شعور و ادراک انسان است و هر کسى از امور عالم هر چه ادراک مى‏ کند درست است و اگر دو نفر بر خلاف یکدیگر ادراک مى‏ کنند هر دو درست است. این گروه را به واسطه آنکه در همه علوم و فنون عصر خود ماهر بودند «سوفیست» مى‏گفتند، یعنى دانشمند، و کلمه «سوفسطائى» که شاید صحیحش «سوفسطى» باشد از کلمه «سوفیست» تعریب شده ولى بعدها این کلمه را به کلیه کسانى گفتند که روش فوق را داشته باشند یعنى به هیچ اصل ثابت علمى پابند نباشند، و این مسلک را «سوفیسم» نامند .

مجموعه آثار/شهید مطهری/ج 6 ص 75

ایده آلیست حقیقى کیست ؟ و راه صحبت با او چیست ؟

ایده آلیست حقیقى یکى از دو کس خواهد بود:

(1). کسى که برخى از علوم و افکار نظرى به وى مشتبه شود و در عین حال که یک سلسله علوم و افکار عملى و نظرى که براى زندگى روزانه لازم مى‏ باشد در ذهنش محفوظ و منشأ اثر هستند، به واسطه اختلافات و تناقضات که در افکار و انظار دانشمندان دیده و یا خطاهایى که از حواس خود مشاهده کرده، معلومات محفوظه خود را به حساب نیاورده و از واقع‏بینى آنها غفلت ورزیده و فقط به اشتباهات و تناقضات مزبور چسبیده و مى‏ گوید علوم و ادراکات ما از خارج کشف نمى‏ کنند یعنى به چیزى علم نداریم.

(2). کسى که بدون پیش آمدن آفتهاى ذهنى، براى پاره‏اى از مقاصد فاسده و آزادى جستن از مقررات و اصول مسلّمه اجتماعى، این مسلک را پیش گرفته است و در همه چیز تردید و حتى در تردید نیز تردید مى‏ کند، در برابر هر حقیقت روشن و آشکارى مکابره مى‏ نماید. و از این تقسیم، روشن است که راه گفتگو با این دو دسته مختلف بوده و هر دسته طریق راهنمایى جداگانه دارد. اگر با ایده آلیست «مشتبه» مواجه شدیم باید با رویّه معتدلى در وى انصاف را به جنب و جوش آورده بگوییم مراد از «واقع بینى» این معنى نیست که ما هیچ خطا نمى‏کنیم، ولى اگر هم هیچ راه به «واقع» نداشته باشیم کارى از پیش نمى‏ رود، و سپس یک سلسله علوم و ادراکات محفوظه خودش را به خودش ارائه داده و مقدارى هم از اندیشه‏هاى غیر منظم (اندیشه‏ هایى که به دلخواه خود همه وقت مى‏ تواند بکند) به پیش آورده و تفاوت این دو دسته از اندیشه‏ ها را عیناً به وى نشان داده تا متذکر شود که از ته دل به «واقع» معتقد بوده است. در این صورت وى خواهد دید که:

(1). گاهى گرسنه مى‏شود و به دنبال آن غذا مى ‏خورد.

(2). گاهى تصور غذا خوردن مى ‏کند و ملزم به غذا خوردن نیست.

(3). گاهى راستى گرسنه مى‏ شود و اندیشه غذا خوردن اقناعش نمى‏ کند و در این سه فرض، اندیشه‏ ها و افکار وى یکسان نیستند بلکه برخى از آنها با واقع تماس دارد و برخى دیگر اندیشه بى ‏پایه‏ اى بیش نیست و به همین ترتیب خواهد دید که پیوسته در امتداد جاده زندگى در پیش پاى خود یک رشته افکار منظم (قهرى) و یک رشته افکار غیر منظم (دل بخواه) دارد و اندیشه‏ هاى منظم وى با واقع تماس دارند. ولى اگر با ایده آلیست «مکابر» روبرو شویم باید از رویّه عقلائى خودمان استفاده کرده و با وى مانند یک آفت بى ‏جان رفتار کنیم زیرا کسى که علم ندارد جماد است. آتش که مى‏ سوزاند باید خاموش کرد و آب را که غرق مى‏ نماید باید خشک و نابود نمود و سنگى که رهگذر را گرفته باشد باید خرد کرده کنار ریخت و همچنین جانوران کشنده را باید کشت و حشرات موذیه را باید راند زیرا کارى که با طبع خود مى ‏کنند ناچار جایز مى‏ دانند و اگر چنانچه جایز است در مورد خودشان نیز جایز است.

مجموعه ی آثار/شهید مطهری/ج 6 ص 106