انبیاء موسسان توحید
مؤسسان و معلمان علم شریف توحید همانا انبیای الهیاند که جامع معقول و مشهودند؛ مانند آغاثاذیمون و هرمس الهرامسه و فیثاغورث که به ترتیب در لسان شریعت به لقمان و ادریس و شیث خوانده میشوند و افلاطون الهی و مطلب صحیح نزد این بزرگان غیر از این که بیان شد نبود.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 126
چهار مرتبه ی توحید
و برای توحید چهار مرتبه در مصباحالانس یاد شده است:
1. قِشرِ قشر و آن همان اقرار زبان با غفلت قلب است.
2. قِشر و آن تصدیق قلبی گرچه به طور تقلید یا نظر و فکر و استدلال باشد.
3. لُبّ و آن مشاهده و کشف اینکه همه اشیا صادر از حق یکتا و یگانهاند.
4. لُبّ لُبّ و آن اینکه در جهان هستی چیزی غیر از واحد نبیند و این فنای در توحید است البته همانطور که قبلاً گذشت فنای کامل در «وحدت شهود» نیست بلکه در «وحدت وجود» است و فرق این دو با هم بیان شد آنگاه احوال خاصی بعد از فنای در توحید پدید میآید.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 82
اعتباری بودن ماسوی الله در عرفان به چه معناست ؟
اعتباری بودن ماسوی الله، اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت، همانطور که در بعضی علوم اعتباری، مانند نحو و صرف، گفته میشود که معنای مفرد را باید در برابر آنچه قرار میگیرد، ارزیابی کرد؛ مثلاً گاهی مفرد در قبال جمله است و گاهی در برابر مرکب واقع میشود و زمانی در مقابل تثنیه و جمع قرار میگیرد. اعتباری بودنِ یک امر نیز اینچنین است، زیرا گاهی اعتبار در برابر تکوین است؛ مانند قراردادهای اجتماعی که تابع تصمیمگیریهای گوناگون معتبران است و زمانی در برابر ماهیت (مقوله) واقع میشود؛ مانند معقول ثانیمنطقی و نیز معقول ثانی فلسفی و گاهی در قبال وجود قرار میگیرد؛ نظیر ماهیت بر اساس اصالتوجود یا وجود بر اساس اصالت ماهیت و گاهی در قبال فیض واجب ملحوظ میگردد؛ مانند وجود مقیّد درخت و حیوان در قبال وجود مطلق به قید اطلاق که همان فیض منبسط باشد و سرانجام گاهی در قبال خودِ واجب که هیچ مقابل ندارد، لحاظ میشود؛ مانند فیض منبسط که محدود به اطلاق است در ساحت قدس هستی محض که به هیچ حدّی محدود نیست، گرچه آن حدّ اطلاق وجودی باشد و این سلبِ محدودیت به نحو سالبه محصّله است نه موجبه معدولة المحمول، و آنچه در قبال هستی صرف واقع میگردد، همانند صورت مرآتی است که حیثیّتی جز نشان صاحب صورت ندارد، بنابراین سراسر جهان امکان چه به طور محدودها و مقیدها ملحوظ گردد و چه به نحو فیض منبسط ملاحظه شود، در عرفان چیزی جز اعتبار (به اصطلاح عرفان) نخواهد بود، در نتیجه هم استقلال آنها محال است و هم حلول واجب که اصیل و مستقل است در آنها ممتنع خواهد بود و هم اتّحاد واجب با آنها مستحیل است.
اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آنها نمیکاهد، زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها ثابت کرده یا علوم جزئی برای آنها ثابت میکنند، مورد پذیرش عرفان است؛ لیکن همه آن احکام، مانند صاحبان آنها و نیز نظیر حاکمان آنها، امور اعتباری بوده و در آیینه هستینما میتابند که اصلِ حکمْ حق است؛ لیکن صاحب اصلی آن خداست نه غیر او و تأمل در نصوص دینی، مخصوصاً دعای جوشن کبیر که سراسر آن توحید است، نشان میدهد که آنچه سهمی از آیت حق دارد، از آن لحاظ که نشانه خداست، خیر است و هرگز شرّ سهم حقیقی از آیت بودن ندارد و آنچه به نظر قبیح و ناصواب میآید، در صورت قیاس خواهد بود، وگرنه قبیح بالذات و خطای محض یافت نمیشود و هر چیزی از آن جهت که آیت و خیر است، صنع خداست و هیچ مدیر و مدبّری در نظام هستی غیر او نیست و هر چه جز اوست، اعتباری خواهد بود.
نکته مهم آن است که کثرت، گرچه اعتباری است و وحدتْ حقیقی؛ لیکن اعتباری بودن آن همانا نسبت به خدای سبحان است و هرگز همانند سراب نیست که نمای کاذب باشد و هیچگاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که بر اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه برابر آنچه در شرح کتاب حاضر تحریر یافته، نظیر صورت آیینه است که نمای صادق دارد نه کاذب و از لحاظ نگاه موحدانه عارف سهمی برای صورت آیینه، جز نشان دادن جمالِ صاحب صورت نیست، گرچه دیگران آنها را موجود جدا میپندارند؛ نظیر کودکی که صورت آیینه را موجود جدای از صاحب صورت و مستقر در آیینه میپندارد .
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 33
وجود در عرفان مختصّ به واجب و کون مختصّ به ممکن
وجود در عرفانْ مخصوص واجب است، چنانکه کَونْ مختص به ممکن، و همانطور که کون بر واجب اطلاق نمیشود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: نخست آنکه از باب مجاز عقلی، در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب، اسناد الی ما هو له و به ممکن، اسناد الی غیر ما هوله باشد. دوم آنکه از باب مجاز لغوی، در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای، حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیرمعنای حقیقی خود استعمال میشود، آنگاه بر مصداق معنای غیرحقیقی تطبیق میشود یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال میشود؛ ولی تطبیق آن بر مصداق غیرحقیقی از باب ادّعاست، به هر تقدیر در مجاز عنایت و تکلّفی لازم است و اگر اطلاق وجود بر ممکن حقیقت باشد نه مجاز، چارهای جز پذیرش اشتراک لفظی وجود نیست؛ یعنی وجود دارای بیش از یک مفهوم است و همانطور که وجود و کون در فلسفه برخلاف عرفان مرادف هماند، اگر وجود در فلسفه مشترک معنوی و در عرفان مشترک لفظی باشد، محذوری به همراه ندارد، زیرا تعدّد اصطلاح مُصحّح اینگونه تفاوتهاست و در فلسفه از «بود و نبود» بحث میشود و در عرفان از «بود و نمود و نبود» سخن به میان میآید؛ اما نمود به معنای واسطه بین وجود و عدم نیست، زیرا بود، مخصوص واجب است و نقیض آن نبود است که شامل ممتنع و ممکن میشود، و نمود مخصوص ممکن است و نقیض آن عدم نمود است، بنابراین در هیچ یک واسطه لازم نمیآید.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 32
فرق عرفان عملی با اخلاق عملی
فرق عرفان عملی با اخلاق عملی در تمایز عرفان نظری از اخلاق نظری نهفته است، زیرا عرفان عملی برای تحقق رهاورد عرفان نظری است، چنانکه خود زمینهساز تبیین مسائل آن نیز هست؛ ولی اخلاق عملی برای تحقق رهنمود اخلاق نظری است و با روشن شدن وجه افتراق عرفان نظری از اخلاق نظری، وجه امتیاز عرفان عملی از اخلاق عملی روشن میگردد.
عرفان نظری، علمی فوق فلسفه است، زیرا درباره وجود مطلق، یعنی لابشرط مقسمی مباحثی را مطرح میکند که عصاره مسائل آن درباره تعیّنات آن مطلق است نه خود آن و فلسفه درباره وجود بشرط لا، یعنی بشرط عدم تخصص طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی بحث میکند و چون وجود لابشرط که موضوع عرفان است، فوق وجود بشرطلاست که موضوع فلسفه است، در نتیجه عرفان نظری فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتی آن «وحدت شخصی حقیقت وجود» و حصر هستی در آن است و هر چه به نام جهان امکان نامیده میشود، نمود آن بود است؛ نه آنکه خودْ دارای بود هر چند ضعیف باشد و تعیّنات اسمایی و صفاتی، هر یک در عین آنکه ظهور آن هستی محض است، حجاب شهود وی نیز خواهد بود، و عرفان عملی، جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امکانِ بدون بهره از بودِ حقیقی هر چند به نحو رابط است.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 30
ایده آلیسم
کلمه «ایده» (aedi) اصلا یونانى است و معانى مختلفى از قبیل ظاهر، شکل، نمونه و غیره از برایش ذکر شده است و از اصل یونانى «ایدهئیو» که به معناى دیدن است، مشتق شده.
اول کسى که در اصطلاحات فلسفى، این کلمه را به کار برده افلاطون است که به اعتبار یکى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد یک سلسله حقایق مجرّده که خود قائل بوده و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف است، استعمال کرده است.
افلاطون براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده یک وجود مجرد عقلانى که افراد محسوسه آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل است و او را «ایده»- که مترجمین دوره اسلامى «مثال» ترجمه کردهاند- مىخواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نیست، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئى و فانى مىداند، بر خلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وى داراى وجود لایتغیر و کلى و باقى است.
در میان مسلمین، «اشراقیّون» به مثل افلاطونیه معتقد بودند. میر فندرسکى در قصیده معروف خود اشاره به این مطلب مىکند آنجا که مىگوید:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى
صورت عقلى که بىپایان و جاویدان بود با همه و بىهمه مجموعه و یکتاستى
این سخن در رمز دانایان پیشین سفتهاند پى برد در رمزها هر کس که او داناستى
در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى
از کسانى که سخت با اعتقاد به مثل افلاطونى مخالف بوده و بر آن طعنهها و تشنیعاتى وارد کرده «شیخ الرئیس ابو على بن سینا» است.
طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادى تنها به حواس ادراک مىشوند ولى علم به آنها تعلق نمىگیرد زیرا علم به چیزى تعلق مىگیرد که کلى و خارج از حیطه زمان و مکان است و آن همان «ایده» است.
بنا بر آنچه از کتب تاریخ فلسفه استفاده مىشود، تا اواخر قرن هفدهم «ایده آلیسم» تنها به این مسلک (اعتقاد به مثل) گفته مىشده و مورد استعمال دیگرى نداشته ولى بعدها موارد استعمال زیادى پیدا کرده، و حتى گفته شده است شاید هیچیک از لغات دنیا اینقدر معانى مختلف به خود ندیده است.
اما معناى اصطلاحى که اخیراً شایع شده و مادیین نیز در کتب خود طبق همان معنا «ایده آلیسم» را تعریف مىکنند و در این مقاله هم رعایت همین اصطلاح شده این است که «ایده» یعنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خیالى و عقلى) و ایده آلیسم یعنى مسلک کسانى که ایده یا تصورات ذهنى را اصیل مىدانند، یعنى این تصورات را صرفاً مصنوع خود ذهن مىدانند و به وجود خارجى این صور در عالم خارج قائل نیستند.
این مسلک از لحاظ اینکه منکر یک امر بدیهى است و جهان خارج را هیچ در هیچ مىداند و اساس سوفیسم نیز بر انکار بدیهیات و هیچ در هیچ بودن جهان خارج است در این مقاله مرادف با سفسطه و نقطه مقابل «رئالیسم» که به معناى اصالت واقعیت است، قرار داده شده.
این نکته ناگفته نماند: مادیین با آنکه ایده آلیسم را طبق همین اصطلاح اخیر که مرادف با سفسطه است در کتب خود تعریف مىکنند تحولاتى که این لغت از عهد افلاطون تا کنون پیدا کرده و معانى گوناگونى که به خود گرفته نادیده گرفته کلیه دانشمندان غیر مادى را از قبیل افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و غیرهم «ایده آلیست» مىخوانند و از افلاطون و ارسطو به عنوان دو فیلسوف ایده آلیست بزرگ یونان یاد مىکنند و چنین وانمود مىکنند که انحراف از اصول ماتریالیسم به ایده آلیسم یعنى «سفسطه» مىکشاند. مثلًا دکتر تقى ارانى با آنکه در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ایده آلیسم را مطابق تعریف فوق تعریف مىکند، پس از آنکه عقیده ایده آلیست معروف «برکلى» و عقیده دکارت را در باب خواص اولیه و ثانویه اجسام و عقیده کانت را در ذهنى بودن زمان و مکان نقل مىکند، اینطور به گفته خود ادامه مىدهد:
«شرح کلیه اقسام ایده آلیسم از موضوع مقاله ما خارج و باعث اطاله کلام خواهد شد زیرا ایده آلیسم انشعابات بسیار پیدا کرده و هر فیلسوف به خیال خود چیزى بافته و استدلال یا تحقیقى مخصوص به خود کرده و به قول خود دلیل جدیدى بر اثبات ذهنى بودن عالم پیدا نموده است.»
منظور از تذکر این نکته مناقشه در اصطلاح نیست، زیرا هر فیلسوفى حق دارد براى خود اصطلاح خاصى داشته باشد. چه مانعى دارد که ایده آلیسم را در مقابل ماتریالیسم اصطلاح کنیم؟ و البته در این صورت ایده آلیسم معناى دیگرى غیر از اصالت تصور خواهد داد. منظور این است که اصطلاحات مختلف را نباید منشأ هو و مغلطه قرار داد.
حقیقت این است «ایده آلیسم» که به معناى «اصالت تصور» است در مقابل «رئالیسم» است که به معناى «اصالت واقع» مىباشد و «ایده آلیست» کسى است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدماى یونان و برکلى (ilkreB) و شوپنهاور (reuahnepohcS) از متأخرین اروپا؛ و اما الهى یا روحى بودن ربطى به ایده آلیسم ندارد. ما با آنکه تمام اصول ایده آلیستى را باطل مىکنیم و هیچ نوع اصالتى براى ذهن قائل نیستیم، با یک نظر واقع بینى عقاید الهى و روحى خود را با دلائل محکم اثبات مىکنیم.
مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 78
مکتب شکاکان(سپتی سیسم،لا أدریون)
از دوره ارسطو به بعد گروه دیگرى پیدا شدند که آنها را «لا ادریّون» یا «شکّاکان» مىگویند و مسلک آنها را سپتى سیسم (mSicitpecs) مىنامند. این گروه به عقیده خود راه وسطى را انتخاب نمودند، نه پیرو سوفسطائیان شدند که مىگفتند واقعیتى خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد و نه عقیده سقراطیون را پسندیدند که گفتند مىتوان به حقایق اشیاء نائل شد. این جماعت گفتند انسان وسیلهاى براى رسیدن به حقایق اشیاء که قابل اطمینان باشد ندارد، حس و عقل هر دو خطا مىکنند، راههاى منطقى که ارسطو براى مصونیت از خطا باز نمود کافى نیست، راه صحیح براى انسان در جمیع مسائل توقف و خوددارى از رأى جزمى است؛ حتى مسائل ریاضى از قبیل حساب و هندسه را نیز باید به عنوان احتمال پذیرفت و با تردید تلقى نمود.
مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 77
انواع ادراکات و مفاهیم ذهنی در نظر فیلسوف
(1) «حقایق» یعنى مفاهیمى که در خارج مصداق واقعى دارند.
(2) «اعتباریّات» یعنى مفاهیمى که در خارج مصداق واقعى ندارند لکن عقل براى آنها مصداق اعتبار مىکند یعنى چیزى را که مصداق واقعى این مفاهیم نیست مصداق فرض مىکند.
و براى آنکه خواننده فى الجمله بتواند ادراکات حقیقى را از ادراکات اعتبارى تمیز دهد مثال سادهاى ذکر مىکنیم:
مثلًا اگر از هزار نفر سرباز یک فوج تشکیل داده شود هر یک از سربازها یک جزء از این فوج به شمار مىرود و خود فوج عبارت است از مجموع نفرات. نسبت هر فرد به مجموع نسبت جزء به کل است. ما هم هر یک از افراد را ادراک مىکنیم و درباره آنها حکمهاى مختلفى مىنماییم و هم مجموع آنها را که «فوج» نامیدهایم و درباره آن نیز حکمهاى مخصوصى مىنمائیم.
ادراکات ما نسبت به افراد، ادراکات حقیقیه است زیرا مصداق واقعى خارجى دارد و اما ادراک ما نسبت به مجموع، اعتبارى است زیرا «مجموع» مصداق واقعى ندارد و آنچه واقعیت دارد هر یک از افراد است نه مجموع.
(3) «وهمیّات» یعنى ادراکاتى که هیچگونه مصداقى در خارج ندارند و باطل محض مىباشند، مثل تصور غول و سیمرغ و شانس و امثال آنها.
مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 58
سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر عدم یقین می دانند.
سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر مدعاى خود قرار دادهاند و ما در جواب شبهه 2 از مقاله 2 گفتیم که خود همین پى بردن به خطا دلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلّمه در نزد ما هست که آنها را معیار و مقیاس قرار دادهایم و از روى آنها به خطاهایى پى بردهایم و الّا پى بردن به خطا معنى نداشت زیرا با یک غلط نمىتوان غلط دیگرى را تصحیح کرد.
مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 160
فرق «سوفیست» ، «سپتی سیست» و «دگماتیسم» چیست؟
«سوفیست» منکر واقع نمایی ادراکات انسان است ، همچنانکه «سپتی سیسم» در واقع نمایی علم کاملاً شک و تردید دارد و از هر نوع اظهار نظر درباره ی جهان خودداری می کند و در برابر هر دو گروه «دگماتسیم» قاطعانه به واقع نمایی علم مومن بوده و واقع نمایی علم را به صورت جزم پذیرفته است و فلسفه ی اسلامی نیز همین نظر را پذیرفته است .
شناخت در فلسفه ی اسلامی/آیت الله سبحانی/انتشارات برهان/1375/ ص 119
علل شکاک شدن مادیگراها
... در اینجا می توان از دو عامل برای این کار نام برد :
شناخت در فلسفه ی اسلامی/آیت الله سبحانی/انتشارات برهان/1375/ ص 113
الهی ، راز دل را نهفتن دشوار است و گفتن دشوارتر .
الهی نامه علامه حسن زاده ص 2
معقولات اولیه
به هر حال شروع کار ذهن از حواس است که اینها را «معقولات اولیه» مىگویند، یعنى اولین معقولاتى که در ذهن وارد مىشود و بلاواسطه، صورت عالم خارج است؛ به این معنى صورت عالم خارج است که این معقولات صورت عقلانى امور عینى هستند. این امور عینى یک صورت در مرتبه حس پیدا کردند، یک صورت دیگر در مرتبه خیال پیدا کردند و یک صورت دیگر در مرتبه عقل. اینها را که ما «معقولات اولیه» مىنامیم به این معناست که اینها صور عقلانى امور عینى هستند و به نحوى بر امور عینى منطبق مىشوند، و به عبارت دیگر کلىِ همان امور عینى هستند . پس فلاسفه ما مىگویند اولین معقولات ما معقولات اولیه یعنى معقولات مسبوق به محسوسات است. این معقولات، معانى کلیهاى است که قبلًا جزئىِ آنها در خیال آمده و قبل از آنکه درخیال بیاید در حس آمده و قبل از آنکه در حس بیاید فردش در عالم عین وجود داشته و در رابطه میان حس و عین صورت حسىاش پیدا شده است.
شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 295
چگونه می توان بوسیله یک سری از مواد ذهنی کشف یک حقیقت خارجی را دارد؟
علت اصلىاش این است که اگر این معانى یعنى همین معقولات ثانیه یک عناصر مستقلى مىبود و هیچ ارتباطى با معقولات اولیه نمىداشت و میان اینها و معقولات اولیه جدایى کامل حکمفرما مىبود- به آن شکلى که کانت میان امور قبلى خودش و امور ذهنى فرض کرده است- ما نمىتوانستیم به کمک این معانى عالم خارج را کشف کنیم. اگر اینها یک سلسله پیش ساختههاى ذهن بودند و ما قائل بودیم که [براى تحقق هر شناختى] یک مقدارى اشیاء از خارج مىآید، یک مقدار هم ذهن از خودش سرمایه قبلى دارد و این دو سرمایه جدا که تعلق به دو دنیاى مختلف دارند با یکدیگر مخلوط مىشوند و از اینجا شناخت پیدا مىشود، به همان بن بستى گرفتار مىشدیم که آقاى کانت گرفتار شده است؛ یعنى معنى نداشت که ما عالم خارج را با سرمایهاى کشف کنیم که نیمش از خارج آمده و نیم دیگرش از دنیاى دیگرى آمده است که اصلًا با خارج ارتباط ندارد.
ولى مسأله عمده این است که این معقولات ثانیهاى که براى ما ابزار معرفت و ابزار شناخت هستند حالات همان معقولات اولیه هستند در ذهن، نه اینکه یک امورى باشند مستقل. «حالات آنها در ذهن هستند» یعنى چه؟ یعنى معقولات اولیه وقتى که در ذهن مىآیند خود آنها عوض نشدهاند بلکه نحوه وجودشان فرق کرده است؛ با وجودى وسیعتر در ذهن آمدهاند که همان وجود کلى باشد. مثلًا این انسان خارجى یک وجود مادى دارد که همان ماهیت انسان است که به وجود مادى وجود دارد. بعد همین ماهیت مىآید در ذهن و یک وجود دیگرى پیدا مىکند که وجود حسى است. این وجود یک مقدار سعه بیشترى دارد. بعد همین ماهیت مىآید در خیال، سعه بیشترى پیدا مىکند؛ مىرود در عقل، سعه بیشترى پیدا مىکند؛ باز همین ماهیت است که موجود به وجود وسیعتر شده است. کلیتش یعنى همان سعه وجودىاش.
درواقع وقتى که ما در ذهن، انسان را با کلیت مىبینیم این کلیت فقط زاویه دید ما را نسبت به انسان وسیعتر کرده است، نه اینکه این کلیت یک عنصر جداگانهاى در کنار انسان باشد. وقتى که ما مىگوییم کلیت در اینجا پیدا شد، کارى که این «کلیت» کرد این است که دید ما را درباره انسان وسیعتر کرد نه اینکه یک امر دیگرى در کنار انسان گذاشت و گفت ایندو را با هم مخلوط کن، یکى را بکن «تون» یکى را بکن «بافت» ، یکى را بکن «تار» یکى را بکن «پود»؛ نه، از تار و پود کردن شیئى که از خارج آمده است با شیئى که اصلًا با خارج ارتباط ندارد امکان ندارد که معرفت پیدا بشود، بلکه همان که از خارج آمده است در ذهن به وجودى وسیعتر و عالیتر موجود مىشود. ذهن مرحله عالیترى دارد؛ مقام نفس است، مقام روح است و مقام نفس و مقام روح مرحله عالیترى از مقام ماده است و هرچه که در عالم ماده وجود دارد در روح در یک مقام شامختر و وسیعتر وجود پیدا مىکند. آن چیزى را که شما در عالم عقل مىبینید هیچ چیزى را در کنار آن نمىبینید، بلکه همان را وسیعتر مىبینید؛ زاویه دید ما را وسیع کرده است .
شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 307
معقولات ثانیه ی فلسفی
... معقولاتی است که نه از قبیل آن معقولات اولیّه است و نه از قبیل این معقولات ثانیه {منطقی} ، بلکه حالت بین بینی در کار هست که این حالت بین بینی را حکمای ما با یک تعبیر چپ اندر قیچی هم بیان کرده اند ، گفته اند اینها معانی و مفاهیمی هستند که ظرف عروض آنها بر موصوفات و معروضاتشان ذهن است ولی ظرف اتصاف معروضات به اینها خارج است . یعنی میان معروض و اتصاف تفکیک کرده اند .
شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 317
پایه ی ادراکات بشری
می دانیم که ادراکات و اندیشه های ما بر دو قسم اساسی تقسیم می شوند :
1- تصور : که همان درک ساده و بدون حکم است . مانند : درک معنی گرما ، نور ، صدا ، انسان .
2- تصدیق : که درک همراه حکم و تصدیق است . مانند اینکه حکم می کنیم ، گرمی از آفتاب پدید می آید . آفتاب پر نورتر از ماه است . اتم انفجار پذیر است .
تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص30
انواع تصورات
الف_ تصورات بسیط و غیر مرکب : مانند ؛ درک هستی ، وحدت ، کثرت ، گرمی ، سفیدی و ...
ب_ تصورات مرکب : که از جمع دو تصور ساده و بسیط یا بیشتر بوجود می آیند . مانند کوهی از خاک و کوهی از طلا که از دو تصور «کوه +خاک» و «کوه+طلا» بوجود آمده اند .
ملاحظه می شود که ریشه همه ی تصورات مرکب ، تصورات ساده و بسیط است .
تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص30
ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است .
ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است . این نظریه از افلاطون آغاز شده ، البته او فلسفه ی خود را از دو نظریه ی معروف دیگرش «وجود جهان مُثُل» و «خلقت روح انسان قبل از بدن» گرفته است .
او معتقد بود که روح انسان به طور مستقل و آزاد ، رها از بدن و قبل از آن وجود دارد و چون روح قبل از آفرینش تن ، در حصار ماده و جسم و در محدوده ی آن نبوده ، می تواند با عالم مُثُل ، یعنی حقایق مجرد از ماده اتصال یافته و بر آنها آگاهی یابد ، اما در اثر خلقت بدن بالإجبار از عالم خود تنزل و ارتباط همه ی شناختهای خود را به دست فراموشی می سپارد ولی از طریق احساسات با اشیاء و معانی جزئی ارتباط برقرار می کند ، آن شناختهای پیشین برایش یادآوری می شود ، زیرا همه ی این معانی و اشیاء جزئی در این جهان ، سایه ها و انعکاسات آن حقایق مجرد و ازلی هستند . مثلاً اینکه ، ما انسان کلی و عالم را ادراک می کنیم . این همان درک انسان مثالی است که در این جهان ، در اثر احساس انسانهای جزئی برای ما یادآوری می شود.
طبق این نظریه ، تصور کلیّات و مفاهیم عمومی ، قبل از احساسات پدیدار شده اند و کار احساسات ، تنها یادآوری آنهاست ، و شناختهای کلی و عقلی ، به امور جزئی –که در حوزه ی احساسات قرار دارند- مربوط نمی شود ، بلکه به آن حقایق کلی مجرد ، در جهان مجردات بر می گردد .
تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص31
اصطلاحات ماهیّت
1.لحاظ ماهیّت به صورت عریان و مجرد از هر امر بیرون از ذات اش . در این لحاظ وجود ذهنی و عینی و هر امر دیگری خارج از ماهیّت و بیگانه با آن است .
در این مرتبه حتی نقیضین نیز از ماهیّت سلب می شوند ؛ بدین معنا معنا که هیچیک از متناقضین در تقرر مفهومی دخیل نبوده اند از آن قابل سلب می باشند .
2.لحاظ ماهیّت از آن حیث که دارای وجود ذهنی است و به عنوان مفهوم در ذهن موجود است . در هر یک از اعتبارات فوق ماهیّت معروض عوارض می شود که متفاوت با دیگری است . لذا ماهیّت دارای سه نوع عوارض است :
الف:عوارض ذات ماهیّت ، ب:عوارض وجود ذهنی ، ج:عوارض وجود خارجی
معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 27
اولین با چه کسی معقولات را به اولی و ثانی تقسیم کرد؟
شاید بتوان گفت که ابن سینا اولین کسی است که معقولات را به اولی و ثانوی در معنای مورد بحث تقسیم نموده است و این تقسیم در نظر فیلسوفان بعدی مقبول افتاده است . فیلسوفان بعدی چون سهروردی ، طوسی ، صدرا ، سبزواری و دیگران هر یک به وجوهی از این مبحث پرداخته و نکاتی به آن افزوده اند . قبل از سهروردی و خواجه ی طوسی معقول ثانی فقط به معنای منطقی آن مورد نظر بود ، اما طوسی معقول ثانی را به طور وسیعی در مفاهیم فلسفی نیز به کار برد .
معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 18
