مقام واحدیّت و مقام احدیّت

 حضرت واحدیت که آن را حضرت اسماء و صفات مى‏گویند که هر یک از آن اسماء و صفات بدون واسطه وجه خاصى به حق تعالى دارند. اگر ذات وجود را طورى اعتبار کنیم که اسماء و صفات در او مستهلک باشند این معنى را مقام احدیت گویند و اگر ذات را با اسماء و صفات به طور تفصیل اعتبار کنیم مقام واحدیت گویند. مقام اسماء و صفات نیز مى‏نامند. احدیت و واحدیت به این معنا مصطلح عرفاست اما حکما که احد و واحد مى‏گویند یعنى سلسله موجودات عالم را به براهین عقلیه، طرفى است و آن طرف واجب الوجود است. سپس در رفع شبهه ثنویت برهان اقامه مى‏کنند که این طرف یکى بیش نیست، یعنى واحد است. سپس حرفى بالاتر و مطلبى دقیق‏تر عنوان مى‏کنند که این واحد مرکب نیست بلکه بسیط الحقیقة است و از این معنى که شی‏ء واحد بسیط الحقیقة هم باشد، تعبیر به احد مى‏شود. واحد یعنى یکى واحد یعنى یکتا. واحد با مرکب مى‏سازد به خلاف احد.

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 16 

فیض اقدس و فیض مقدس‏

 

 عرفا دو فیض دارند. فیض اقدس؛ یعنى هویت ساریه در سراسر اعیان دار وجود که به نحو احدیت جمع بر همه محیط و مستولى است و تمام تعیّنات در او مستهلکند. این را فیض اقدس گویند یعنى اقدس از قید و بند و چون این فیض را با تعیّنات و حدود اعتبار کنیم که همان اسماء اللّه تفصیلى مى‏شود به آن فیض مقدس گویند. در غزلى گفتم:

فیض اقدس به مقدس رسد از عالم غیب‏		لیک آن دل که بود قابل دیدار کجاست‏

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 12

 

 

 

اسم در اصطلاح حکما و عرفا

موجودى را که در آن وصف معتبر نیست اسم گویند. چون زید، عمرو، بکر، حجر، شجر و غیره و آن را که با وصف اعتبار شده، چون وصف قدرت، علم، حیات، اگر آن اسم با این معانى اعتبار شود به آن صفت گویند مثل قادر، عالم، حىّ.

اما در اصطلاح عرفا هر گاه ذات وجود را با صفت معینى که تجلى‏یى از تجلیات وجود است اعتبار کنیم آن را اسم نامند مثل رحمان و رحیم، و آن صفاتى که در ذات به اعتبار شأنى از شئون و تجلّى‏یى از تجلیاتش اعتبار شود، مثل رحمت و علم آن را وصف مى‏گویند و صفت نامند. پس آن را که حکیم وصف مى‏گفت در نزد اینها اسم است.

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 12

 

 

مراحل و عوالم نفس

آنها عبارتند از: 1- طبع 2- نفس 3- قلب 4- روح 5- سرّ 6- خفیّ 7- اخفی.

(1) طبع: عبارت است از قوای طبیعی که مرحله نازله حقیقت انسانی است یعنی قوای نباتی و آثار و افعال آن، چون اکل و شرب و امثال آنها که خلاصه در این مرتبه طبیعت، بدن در مقام حیات نباتی است.

(2) نفس: بالاتر از مرتبه طبع است که عبارت است از قوای حیوانی و إدراکات حس و خیال و وهم، خلاصه مقام و مرتبه حیات حیوانی.

(3) قلب: که توجه به عالم غیب است و لیکن آمیخته است با نظر به عالم شهادت و این مقام به مراتب از مقام نفس عالیتر و برتر است.

(4) روح: که آن مرتبه و مقام نفس ناطقه است که از چنگ قوای بدن و آثار طبع و نفس به کلّی مستخلص شده و به روحانیون عالم قدس پیوسته است.

(5) سرّ: در این مقام است که عارف به معرفت حق و جمال الهی آشنا و بینا میشود و سرّ الهی را در همه موجودات مشاهده میکند و به زبان ذات میگوید: «ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه فیه» و به قول عارف عریان:

به صحرا بنگرم صحرا تُ وینم		به دریا بنگرم دریا تُ وینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت		نشان از قامت رعنا تُ وینم

که در این مقام سرّ، این و آن، دریا و صحرا هنوز مشاهدند و گفتار حلاج از شعر فوق مربوط به این مقام است.

6) خفیّ: که در این مرتبه تنها خدا را مشاهده میکند نه چون مقام سرّ که خدا را در دریا و صحرا مشاهده میکرد.

(7) اخفی: که در این مقام فنای در حق است. منتها التفات به فنا هم در این مقام نیست چنانکه در مقام خفی بود. عارف رومی در این دو مقام خفی و اخفی بسیار بلند فرمود که:

در خدا گم شو کمال این است و بس

(یعنی مقام خفی و فناء فی اللّه)

گم شدن گم کن وصال این است و بس

(یعنی فناء از فنا) در مصراع اول که مقام خفی است اگر چه در مرتبه فناست ولی هنوز عارف به وصال نرسید اگر چه کمالی تحصیل کرد و وصال در مقام اخفی است و هر یک از این مراتب سبعه به ترتیب از مرتبه دانی به مقام عالی میرسد و از شهر کوچکی به شهر بزرگی، تا در مقام اخفی به کشور پهناور هستی مطلق قدم میگذارد.

 

ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 55

کلی طبیعی در خارج موجود است.(اما نه به وجود افرادش بل به حقیقت اش)

چون این معنی در اقسام کلی دانسته شد حال گوییم: هیچ اختلافی نیست که کلی منطقی و عقلی در خارج وجود ندارند، زیرا موطن آنها ذهن و عقل است. اما در نحوه وجود کلی طبیعی اختلاف کردند. بعضی گفتند اصلا در خارج وجود ندارد. بعضی گفتند در خارج وجود دارد به این معنی که افرادش وجود دارند نه خودش. مثل اینکه بگوییم زید غلامش دلاور است گوییم این دو قول صحیح نیست. حق این است که کلی طبیعی موجود است به عین وجود اشخاصش یعنی معنی انسانیت هر چه هست بتمامه در زید پیاده شده و در عمرو نیز و هکذا در سایر افراد.

طبیعت شجر یعنی معنای این حقیقت در افراد خارجی اشجار پیاده است. هر چه از معنی شجری بخواهیم، مثلا جوهر جسم نامی مورق، مثمر و هکذا، همه در این فرد شجر و در آن فرد شجر پیاده است. پس کلی طبیعی به عین وجود اشخاصش موجود است بدون اینکه آن طبیعت واحدة به کثرت افراد متجزی شود و به تعدد اشخاص متعدد گردد.

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 36

　

ربط حادث به قدیم‏

سخن در این است که نشئه عنصرى متجدد و متصرم است و صور اشیا یعنى حقایق آنها یکى پس از دیگرى ایجاد مى‏شود. به مثل نطفه‏اى امروز صورت انسانى پیدا مى‏کند و درختى فردا شکوفه مى‏دهد و دیگر پیدایشها، حال آن که فاعل على الإطلاق که معطى الوجود است، حق جلّ و علاست و او در فاعلیتش تام است. حالت منتظره‏اى براى حقیقت واجب الوجود نیست. سؤال مى‏شود پس چرا این شی‏ء امروز پیدا شد و آن دیگرى فردا پدید مى‏آید. حال مى‏پرسیم وجه ربط این اشیا حادثه یوما فیوما آنا فآنا به فاعل قدیم تام چگونه خواهد بود؟

پاسخ: وجود یک حقیقت واحده ذات مراتب است که به اصطلاح، حقیقتى مشکک است. اما یک چیز است و مشکک.

از کران أزلی تا به کران ابدى‏		درج در کسوت یک پیرهنش ساخته‏اند
یکى شمس حقیقت مى‏درخشد در همه عالم‏		تعینهاى امکانى بود مانند روزنها

 

حال این حقیقت ذات مراتب را در هر مرتبه حکمى خاص است که:

هر مرتبه از وجود حکمى دارد		گر حفظ مراتب نکنى زندیقى‏

 

یک مرتبه این حقیقت واحده مشکک، نشئه عنصرى یعنى عالم جسمانى و مادى است. در این نشئه نه فقط اعراض در حرکتند بلکه جوهر ذات این مرتبه وجود نشئه عنصریه در حرکت است که به اصطلاح، حرکت جوهریه گویند. جناب حکیم الهى سبزوارى گوید:

و جوهریة لدینا واقعه‏		إذ کانت الاعراض کلّا تابعة

 

یعنى اعراض چون استقلال وجودى عینى ندارند و نحوه وجود آنها عین وجود موضوعات آنهاست. پس اعراض تابع محل خود هستند و اینها که در حرکتند محل آنها نیز در حرکت است. و چون اقتضاى ذاتى این نشئه تجدد و تصرم است، بر اثر حرکت جبلّى او استعدادات و قابلیتها بر اثر تأثیر و تأثر و فعل و انفعال عوامل سفلى و علوى پیدا مى‏شود و فیض حق همواره بر همه محیط است.

 

دائما او پادشاه مطلق است‏		در مقام عزّ خود مستغرق است‏

 

صورتى مى‏گیرند که به آن اعتبار حوادث یکى پس از دیگرى پیش مى‏آید. پس حوادث به خوبى به فاعل تام قدیم یعنى حق جلّ و علا ارتباط دارند و لطمه و ثلمه‏اى به قوانین محکمه و براهین معصومه حکمى وارد نیست بلکه ارتباط حوادث موجود به خالق عالم از این بیان به طریق اوفى تأکید و تشدید مى‏شود.

تبصرة:

حال که دانستیم ذات این نشئه عنصرى یعنى جوهر أجسام و عناصر و حقیقت وسایط و مرکبات عالم جسمانى در حرکتند پس هیچ مقامى در نشئه عنصرى ساکن نیست و در دو آن به یک حال نیست.

جهان کل است و در هر طرفة العین‏		عدم گردد و لا یبقى زمانین‏

 

حال که حرکت جوهرى این معناى شامخ و این نکته باریک‏تر از مو را به ما افاده فرمود پس جهان نشئه عنصرى، حادث به حدوث زمانى هم هست یعنى این عالم جسمانى اینک و الان در آن پیش نبود و در آن بعد هم نیست. در هر آنى جهانى است پس جهان این آن مسبوق به عدم زمانى خود است و به متکلم که عالم را حادث به حدوث زمانى مى‏داند مى‏گوییم این هم حدوث زمانى جهان. ولى هیهات که متکلم این نکات را درک کند لیکن ما یک مرتبه از عالم را که نشئه عنصرى است حادث زمانى هم دانستیم و ربط حوادث را به قدیم به وجه احسن پى بردیم.

 

ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 29

                                           

 

چرا انسان انسان نامیده شده است ؟

اینکه گفت از این رو او را (انسان) نامیدند این است که انسان از انس است یعنى کون جامعى که تمام اسماء و صفات الهى به او انس گرفتند یعنى در او جمعند و او به آنها انس گرفته که انسانش نامند و اگر از نسیان‏^[1] بگیریم باز هم صحیح است، چون نسیان ذهول‏

______________________________
(1) نسیان: اعراض از تجلیات وارده و اقبال به فیوضات و واردات دیگر الهى است که حکایت از همت عالى سالک و مظهر کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏ بودنش دارد.

(غفلت) از شی‏ء بعد از توجه به او به سبب اشتغال بغیر اوست و انسان به حکم اتصافش به‏ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏ در یک حال و شأن واحد توقف ندارد و همین معنى یعنى مظهر بودن او این اسم را نیز دلالت بر عموم و احاطه‏اش دارد چه اگر نشئه انسانى محیط نبود مى‏بایستى بر منوال واحد باشد و چون حالات او متفاوت است و در هر یوم و آن و ظهورى ادبار از گذشته و اقبال به واردات تازه دارد از نسیان بگیریم نیز صحیح است.

 

ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 20

                                           

 

---

 

مقام مقربان

عارف نامى، جامى در شرح اشعة اللمعات بشنویم:

بدان که مقربان از چهار حال بیرون نیستند یا متحقق به قرب نوافلند فقط و ایشان را صاحب قرب نوافل خوانند (که در این مقام حق جل و علا مى‏فرماید: من سمع و بصر و لسان و ید و رجل بنده مى‏شوم و در حدیثى قلب هم دارد) و یا به قرب فرایض فقط، و ایشان را صاحب قرب فرایض خوانند (که بنده چشم و گوش خدا مى‏شود سمع اللّه لمن حمده) و یا به جمع بین القربین بى‏تقید به أحدهما و بى‏مناوبه (نوبه به نوبه) که گاهى یکى باشد و گاهى دیگرى بلکه معا به هر دو قرب و احکام آن متحقق باشند و این را مرتبه جمع الجمع و قاب قوسین‏^[1] و مقام کمال خوانند و آیه‏ إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ‏ (فتح: 10) اشارت به این مرتبه است در همین یک مرتبه بیعت پیغمبر عین بیعت با خداست) و یا به هیچ یک از این احوال سه‏گانه مقید نیستند بلکه مر ایشان راست که به هر یک از قربین ظاهر شوند و به جمع بینهما نیز، بى‏تقید به هیچ یک از این احوال و این را مقام احدیت جمع و مقام‏ «أَوْ أَدْنى‏» خوانند و اشارت به این آیه است: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ (انفال: 17).

و این مقام، حالت خاص خاتم النبیین است- ص- و به وراثت و کمال متابعت کل اولیا را از این حظّى است.

 

ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 19

                                           

 

---

[1] ( 1) قاب یعنى اندازه و قوسین یعنى دو کمان‏\i« قابَ قَوْسَیْنِ»\E دو قرب نوافل و فرایض را گویند.

ویژگیهای معقولات أولی

ویژگیهای معقولات أولی

مفاهیم أولی یا مفاهیم ماهوی دارای ویژگی های خاصّی است که ذکر آنها در فهم سایر معقولات موثر خواهد بود .

1.معقولات أولی به طور مستقیم از راه تماس ذهن با واقعیت اشیای خارجی حاصل می شوند ؛ و به عبارت دیگر ، این مفاهیم مسبوق به یکی از حواسّ هستند ؛ یعنی همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله ی حواس حاصل شد ، فوراً عقل مفهوم کلّی آن را بدست می آورد .

2.معقولات أولی قابل حمل بر امور عینی هستند ، مانند : مفهوم «انسان» که بر زید و بکر و .... حمل می گردد ؛ لذا می توان گفت : «زید انسان است.»

3.معقولات أولی حاکی و نمایانگر ماهیّت اشیاء هستند ، و به عبارت دیگر ، «حدود وجودی آنها را مشخصّ می سازند و به منزله ی قالبهای خالی برای موجودات هستند ، و از این روی می توان آنها را به قالبهای مفهومی تعریف کرد.»

4.معقولات أولی در جواب سوا ل از «ماهو» می آیند ؛ برای مثال ، اگر از ماهیّت زید و سایر افراد انسان سوال شود : «زیدٌ ماهو؟» جواب آن انسان خواهد بود که از مفاهیم ماهوی است.

5.معقولات أولی هر یک به گروه خاصّی مانند جوهر ، کیف ، کم و ... اختصاص دارند ، به ما دون این امور ؛ یعنی به نوعی از انواع کمّ و ... اختصاص دارند .

6.معقولات أولی واسطه ی بین خارج با ذهن هستند .

7.معقولات أولی به جز مواردی که با علم حضوری درک می شوند ، مثل مفهوم نفس  ، تمام مفاهیم آن دارای یک تصور جزئی هستند .

 

اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 230

                                           

 

ویژگیهای معقولات ثانیه ی فلسفی

1-ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل های عقلی بدست نمی آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می گردند از انحای وجود آنها (نه حدود ماهوی آنها) حکایت می کنند . مثلاً ؛ مفهوم علت که بر آتش اطلاق می گردد ، هیچ گاه ماهیّت خاصّ آن را مشخص نمی سازد ، بلکه از نحوه ی رابطه ی آن با حرارت (که رابطه ی تأثیر است) حکایت می کند ، رابطه ای که بین اشیای دیگر هم وجود دارد .
2-معقولات ثانیه ی فلسفی  در خارج نه مصداق به نحو جوهر دارند که مستقل باشند ، و نه مصداق به نحو عرض دارند تا در کنار موضوع یافت شوند ، بلکه به نحو وصف قائم به موصوف در خارج موجود هستند .
3-این معقولات نه ذهنی محض هستند تا داخل در معقولات ثانیه ی منطقی باشند ، و نه به صورت مستقیم اشیای خارجی هستند تا داخل در معقولات أولی باشند .
4-معقولات ثانیه ی فلسفی از امور عامه محسوب می گردند ، و از احکام موجود بما هو موجود هستند .
5-ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد ؛ مثلاً چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیّت داشته باشد و یک مفهوم کلی ، و همچنین مفهوم معلولی و دیگر مفاهیم فلسفی ، بنابراین هر مفهوم کلی که در ازای آن یک تصور حسّی یا خیالی یا وهمی وجود داشت ، به طوری که فرق بین آنها فقط در کلیّت و جزئیت بود از مفاهیم ماهوی خواهد بود نه از مفاهیم فلسفی .
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 232

فرق بین تفسیر آفاقی و أنفسی

در حقیقت بین تفسیر آفاقی  و أنفسی قرآن کریم ، فرقی میان دانائی و دارائی است . در تفسیر آفاقی ، انسان به مفهوم آیات قرآن کریم ، دانائی می یابد ، در حالی که در تفسیر أنفسی ، معنای عینی و حقیقی آیات قرآن کریم را می چشد و دارا می شود . چه بسا انسان در دایره ی تفسیر آفاقی ، خوب سخنوری کند و به نیکوئی اصطلاح پردازی نماید ، خوب ردّ اشکال کرده و به درستی برهان و استدلال اقامه نماید . اما شمّه ای از دریای بیکران تفسیر أنفسی قرآن کریم نچشیده باشد و از حقیقت وحی و انزال قرآن کریم ، ذرّه ای را ادراک نکرده باشد .

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/انتشارات روح و ریحان/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ ص 23

در یک کلام ، فرق میان تفسیر آفاقی و تفسیر أنفسی ، فرق میان علم حصولی و علم شهودی است ، و فرق میان علم حصولی و علم شهودی فرق میان مدّاح و صاحب عزاست . فافهم !

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/انتشارات روح و ریحان/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ ص 30

 

 

چرا موعظه در اکثر افراد تأثیر ندارد ؟

اگر می بینید وعظ و موعظه و انذار و تنذیر ما برای هدایت و ارشاد افراد جامعه ، از تأثیر کمی برخوردار است ، یکی از دلایل اش همین است که ما معمولاً همه ی حقایق را در این قالب به دیگران عرضه می کنیم و جز از تفسیر آفاقی قرآن کریم بهره ای نداریم ، خصوصاً وقتی رحمت واسعه و بخشش بی منتهای خداوند را هم در مقام بیان به این امور ضمیمه کنیم و دائماً به ایشان امید دهیم که به مراتب ، افراد کمتری را می توانیم به انجام اعمال صالحه و افعال عبادی در دنیا ، دلگرم کرده یا ایشان را از انجام معاصی و خطایا انذار دهیم ؛ چرا که عموم مردم أولاً نقد امروز را به از نسیه ی فردا می دانند . ثانیاً لطف و عطایای کریمانه ی بی حدّ و حصر خداوند را در روز قیامت موجب بخشش گناهان شان می بینند . این هر دو أمر موجب عدم توجه یا کم توجهّی و کم اعتنائی مردم به حدود شرعی ، اعم از موجبات ، محرّمات ، مکروهات و مستحبّات می شود ، و تصدیق می فرمایید که همه ی اینها از اسباب و علل گوناگونی سر چشمه می گیرد که یکی از مهمترین آنها ، عدم بیان تفاسیر أنفسی قرآن کریم است .

عموم مردم برای الزام مشی در صراط مستقیم و عدم انحراف و انحطاط از آن ، نیازمند به ادراک و فهم تفاسیر أنفسی قرآن کریم هستند . باید به ایشان القا نمود که بهشت و جهنّم در همین جاست و خود ما بهشت و جهنّم خودمانیم ، و همین الان هر کدام در بهشت و جهنّم خودمان مستقریّم ، ولو اینکه به ظاهر ، همه از یک صورت انسانی برخورداریم .

گر به ظاهر آدمی انسان بودی           احمد و بوجهل پس یکسان بودی

«الهی! تل به حال می گفتم گذشته ها گذشته ، اکنون می بینم که گذشته هایم نگذشته ، بلکه همه در مند جمع است . آه آه از یوم جمع !»

شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/انتشارات روح و ریحان/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ ص 22

 

 

فرق بین امر تکوینی و تشریعی

فرق بین امر تکوینی و تشریعی (تکلیفی) آن است که :

امر تکوینی بدون واسطه است . ولی امر تکلیفی با واسطه است ، که واسطه ی آن سفرای الهی اند . و در امر تکلیفی امکان مخالفت است و لذا بعضی از مردم به انبیاء ایمان می آورند و بعضی کفر می ورزند و بعضی به همه اوامر انبیاء عمل می کنند و بعضی دیگر عصیان ، اما در امر تکوینی امکان مخالفت مطرح نیست . مثل قول حق تعالی (إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول کن فیکون)  

شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص395

 

 

مقام محمود

اسما عینى تکوینى عوالم وجودى ، حقایق نوریه وجودیه اند که رسیدن بدانها نور و کمال است ، نه صرف آشنایى به مفاهیم الفاظ که اصوات و نقوش اند. تعلیم و تعلم الفاظ و تفهیم مفاهیم لغات موجب ارتقا وجودى انسان به درجات حقیقى نورى وجودى نمى شوند و انسان را به معارج خداى ذوالمعارج قریب نمى دهند و صرف تعلیم لغات موجب تفاخر آدم بر ملائکه نمى شوندو (علم آدم الاسما کلها ثم عرضهم على الملائکه فقال انبئونى باسما هولاء)(بقره/31) در ضمیر هم ، و اسم اشاره هولاء دقت باید کرد و درباره تعلیم به آدم و عرض به ملائکه و انبیا دقت بیشتر لازم است .
این اسما حقائق مخلوقات و مفاتیح غیب اند که انسان به اتصال و وصول بدانها اسم اعظم مى شود و صاحب مقام محمود مى گردد.
مقام محمود انسان که حامد آن دانشمندان و فرشتگان بلکه خداى سبحان است ، ادراک حقایق نوریه موجودات کماهى از راه نظر و برهان ، و کمال آن بنحو شهود و عیان است . )و من اللیل فتهجد به .. ) الایه.
پس مقام محمود مقام دارایى اسماء الله و رسیدن به حقایق اشیا است نه دانایى. آرى آن اسمى که موجب ارتقاء و اعتلاى گوهر انسان است که تا کم کم به جایى مى رسد که در ماده کائنات تصرف مى کند همان اسم عینى است که چون انسان به حسب وجود و عین ، به هر اسمى و از اسماء الهیه که کلمات کن او هستند متصف شود سلطان آن اسم و خواص ‍ عینى او در او ظاهر گردد که همان اسم مى شود و آنگاه دگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد و به عبارت شیواتر و رساتر آنکه  :ان المقام المحمود هو التشبه بالاله بقدر الطاقه البشریه و مفاده ان من تکون علومه حقیقه و صنائعه محکمه و اعماله صالحه و اخلاقه جمیله و آراوه صحیحه و فیضه على غیره متصلا یکون قربه الى الله و تشبهه به اکثر لان الله سبحانه کذلک
البته روشن است که خلوت و سکوت در شب را براى رسیدن به این مقام دخلى به سزا است که (من و اللیل فتهجد..) الایه که در ثلث آخر شب که هوا تصفیه شده و با روح بخارى مزاج انسان مسانخ است و بدن هم از خستگى بدر آمده است که انتقالات و تمثلات و مکاشفات زودتر و بهتر و قویتر روى مى آورند، و ابن فارض در تائیه نیکو گفته است :

اذا اسفرت فى یوم عید تزاحمت		على حسنها ابصار کل قبیله
فارواحهم تصبو لمعنى جمالها		واحداقهم من حسنها فى حدیقه
و عندى عیدى کل یوم ارى بها		جمال محیاها بعین قریره
و کل اللیالى لیله القدر ان دنت		کما کان ایام اللقا یوم جمعه

در ینبوع الحیاه حضرت استاد عارف ما آمده است :

و ما ذقت فى دهرى من انواع لذه		فلا تعدل معشار اوقات خلوتى
و فى لجه اللیل الذکا تلالات		و قد جرت الانهار من قلب صخره
و قد نور الروح انین لیالیا		و قد طهر السر دموع کریمتى
و فى الذکر انسى ثم فى الانس ذکره		تسلسل ذاک الدور یومى ولیلتى
فلا تترک الاسحار ان کنت ساهرا		و لا تهمل الاذکار فى اى وقعه

کسى که به مقام محمود راه یافت و حقایق کلمات نوریه عالم را ادارک نمود و به مقام شهود بار یافت مى بیند که همه اوست که اللهم ارنى الاشیا کما هى در این مشهد شریف فقر نورى موجودات ظهور مى کند و غناى محض وجود مساوق حق تجلى مى کند و همه کلمات نوریه پر از نور حق مى یابد که( قد ملا کل شى نوره ).

شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 288

 

 

احمد ، محمد و محمود

محمود بودن حضرتش له لحاظ قوس صعود، و احمد به لحاظ قوس نزول و محمد بین قوس نزول و صعود که در این نشئه طبیعت است که حقیقت محمدیه صلى اللّه علیه و آله از قوس نزول و این نشئه و قوس صعود همه جا را فرا گرفته است که به لحاظات گوناگون ، اسماى مختلف پیدا کرده است .
اسامى مبارکه سه گانه حضرت در قرآن آمده است که در سوره مبارکه اسرا فرمود:و من اللیل فتهجد به نافله لک عسى ان یبعثک ربک مقاما محمودا(اسراء/79)چون در قوس ‍ صعود است به مقام محمود یاد شده است .
در سوره صف فرموده که جناب عیسى علیه السلام به بنى اسرائیل گفته است :و اذ قال عیسى ابن مریم یا بنى اسرائیل انى رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدى من التوراه و مبشرا یاتى من بعدى اسمه احمد
که اخبار به غیب است و در جاى خودش روشن است که اخبار به غیب مال قوس نزول است ، لذا جناب عیساى مسیح در قوس نزول از حضرت خاتم به احمد صلى اللّه علیه و آله نام برده است . در چهار آیه دیگر قرآن که آیه صد و چهل و چهارم از آل عمران و آیه چهلم از سوره احزاب و آیه دوم از سوره مبارکه محمد صلى اللّه علیه و آله و آیه بیست و نهم از سوره فتح ، حضرتش را به اسم شریف محمد نام برده است . در سوره فتح فرمود: محمد رسول الله و الذین معه اشدا على الکفار رحما بینهم و در سوره محمد صلى اللّه علیه و آله فرمود: (( و آمنوا بما نزل على محمد و هو الحق من ربهم )) و در سوره احزاب فرمود:ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و در سوره آل عمران فرمود:و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل
به هریک از اسامى مذکور نام برده شود صلوات بر آن حضرت فرستاده مى شود.

شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 287

 

 

مقام هباء و عماء

هباء همان صادر اول است چه اینکه عماء نیز همان صادر اول است ولى اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا وقتى عماء و هباء از هم جدا ذکر شوند یک معنى را افاده مى کنند و اما وقتى با هم ذکر گردند مقام عماء یک مرتبه پایین تر از هباء است که هباء صادر نخستین و عماء مرتبه عقل اول خواهد بود .

  شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 268

 

 

اسامی اولین موجود امکانی

فائده : این حقیقت کلیه متعین به تعیین اول را به حسب اعتبار مدارج کمالات علمى و عینى آن به اسامى گوناگون مى نامند از قبیل : صادر اول ، نفس رحمانى ، فیض ذاتى ، تجلى ذاتى ، تجلى سارى ، امداد الهى ، وجود منبسط، رق منشور، نور مرشوش ، نور ظل الله ، هباء، عماء، مرتبه حمعیت ، مرتبه جمع ، کرسى ، ماده کلیه ، عنقاء، حضرت حقایق ، حقیقه الحقائق ، عقل اول ، روح القدس ، امام مبین ، مسجد اقصى ، روح اعظم ، انسان کبیر، جبرئیل ، جوهر، ماده اولى ، مفیض ، مرآت حق ، قلم اعلى ، قیولى ، مرکز دائرة ، حضرت الوهت ، حضرت و احدیت ، عرش ، خلیفه الله ، معلم اول ، برزخ جامع ، انسان حقیقى ، خلیفه اعظم ، نقطه ، نفس اولى ، ام الکتاب ، خزانه جامعه ، رحمت امتنانیه ، صورت عماء، عمود قائم ، هیولى کلى ، ابد الاکوان ، ام الامکان ، هویت ساریه ، طبیعت کلیه ، صفحه نور وجودى ، وجود مطلق ، تجلى وجودى ، نفس الهى ، رحمت وجودى ، نفس الهى ، رحمت وجودى عام ، هویت الهیه ، هویت مرتبه الهیه ، خازن حفیظ، عرش اعظم الروح ، الامر، الحق ، القلم ، محبت ، الحضرة الامکانیهت الکتاب المسطور، الوجه وجه الله ، الماء الجوهر الاصلى ، ملکوت کل شى ء، حضرت احدیه الجمع ، جوهریت مطلقه ، عنقاء، احدیت وجودى ظاهرى ، وجود شامل مطلق ، اصل الجود، عین الشاهد و المشهود، اول الاوایل ، مبدء انوار الازلى ، منتهى العروج الکمالى ، غایه الغایات ، المثل الاعلى الالهى ، روح الارواح ، رحمت عالمین ، مقام محمود.

 شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 260

 

 

غلبه ی جمال یا جلال مربوط به خود شخص می باشد.

در اسماى جلالى یحذرکم الله نفسه است ولى اسماى جمالى رباینده است که مى نمایانند و بعد مى ربایند البته در هر جمالى جلال است و در مقام غلبه جمال یا جلال ، استعداد و قوایل مختلفند که تا مثلا استعداد انسان چه باشد؛ در یکى ، اسمى از اسماء الله تجلى مى کند بنحو جلالى و حالیکه همین اسم براى دیگرى بنحو جمال متجلى مى شود و با عکس آن خواهد بود که مربوط به قلب افراد و حال آنها است تا اسماء به چه صورت در او تجلى یابند؛ یعنى اسماء الله مطابق ادراکات و حالات و شهود اشخاص ‍ پیاده مى شوند و غلبه جمال و یا جلال مربوط به خود شخص مى باشد.

شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 242

 

 

معنای انزال و ارسال و فرق آنها با یکدیگر

در معنى انزال و ارسال گفته شده است : در ارسال تمام حقیقت شى ء از جایى به جایى دیگر فرستاده مى شود مثل اینکه نامه اى را از شهرى به شهر دگیر ارسال نمایى که تمام حقیقت آن فرستاده شده است . ولى انزال و تنزیل ، به دو نحو متصور است ، یکى بنحو تجافى و دیگرى به نحو تجلى .
انزال بنحو تجافى مثل نزول قطرات باران به زمین که در هر آن مکان و فضایى را پر مى کنند و سپس بتمامها از آن نقطه به نقطه بعدى فرود مى آیند بنحوى که نقطه قبلى را تخلیه مى نمایند و وقتى به زمین فرود آیند، اگر چه تمام آن نقاط فضائى را که طى کرده بودند پر نموده بودند ولى الان در هیچیک از مراتب ما فوق وجودى ندارند و با تمام حقیقت خویش به زمین رسیده اند.
اما انزال به نحو تجلى آن است که اصل و حقیقت شى ء در مرتبه اعلى تحقق داشته باشد و مراتب نازله او در مراتب مادون تنزل یابند، که انزال مراتب آن در انزال مراتب وجود تجلى نماید بنحوى که هر مرتبه اى از مراتب آن موجود براى مرتبه مادون مخزن ، اصل متن ، قضا، لف ، حقیقت ، باشد و اعلى المراتب آن را رقائق زیاد مثل اینکه در معرفت نفس مبرهن است که : مطالب و یافته هاى نفس در کمون غیبى نفس به نحو لا تعین متحقق است و در عین این که در همان مرتبه اعلى بصورت لا تعینى موجود است و در عین این که در همان مرتبه اعلى بصورت لا تعینى موجود است ، تنزل مى یابد و در مقام قلب ، سان مى گیرد و سپس در مرتبه عقل بطور کلى وجود پیدا مى کند، و بعد از آن در مرتبه وهم و خیال بصورت مفهوم جزئى و صورت جزئى تنزل مى یابد، و آنگاه در مرتبه زبان بصورت صوت و الفاظ القاء مى شود که در هر مرتبه اى مطابق با همان مرتبه ظهور خاص و اسم مخصوص دارد.
و این مرتبه انزل را مخازن و خزائن است ، و هر یک از مراتب متوسط براى مادون خود، اصل و حقیقت است و براى مافوق خویش رقیقت و فرع است . پس اگر مطلب خاص از گوینده صادر شود در حقیقت از وى تنزل یافته است زیرا که اصل آن در خود او تحقیق دارد، و مرتبه نازله آن به مستمع القاء شده است که در غیر این صورت باید گوینده با القاء آن ، جاهل شود. این نحو انزال را انزال بنحو تجلى مى گویند.
لذا در مورد هر یک از موجودات در نشاه عنصرى گفته مى شود که داراى وجود مادى و وجود مثالى ، و وجود عقلى و وجود الهى است و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم و فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء و براى وجود مادى عنصرى او مخازن و خزائن است از مثالى عقلى و الهى که در هر آن با اینکه وجود عنصرى اش در نشئه عنصرى مطابق با این نشئه در تجدد و حرکت جوهرى است ، ولى او را اصلى ثابت است از امثال و عقل و جنبه الهى اش که از آن به ملکوت تعبیر مى گردد که جناب امام ملک و ملکوت صادق آل محمد - صلوات الله علیهم - فرمود: ان الله عزوجل خلق ملکه على مثال ملکوته و اسس ملکوته على مثال جبروته لیستدل بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته

شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 219

 

 

نقص و کمال امور نسبی اند .

هر چیز در مرتبه وحد خود کامل و تمام است و به قیاست بالاتر و برتر از خود ناتمام مى نماید و آن را ناقص مى گویند... ولى کتاب هر موجودى را که مى خوانید تنها با همان موجود سرگرم باشید و در پیرامون او دقت کنید ببینید جز کمال و حقیقت و واقعیت و زیبایى و خوبى در عالم خودش چیز دیگرى دارد؟ از مور گرفته تا کرگدن . از پشه گرفته تا پیل ، از ذره گرفته تا خورشید، از قطره گرفته تا دریا، از جوانه گیاه گرفته تا چنار کهنسال ، از هر چه تا هر چه ، از کران تا کران ، به هر سوى و به هر چیز بنگریم جز این است که در حد خود وجودى است و وى را کمالاتى است و به بهترین نقشه و الگو و زیبایى است ؟ پس از سیر فکرى و تاءمل و اندیشه به سزاى خودتان تصدیق خواهید فرمود که هر موجودى در حد خود کامل است ، آن دانه گندم در گندم بودن هیچ نقص و عیبى در او نیست ، دانه گندم یعنى این ، هسته هلو یعنى این ، آیا نه چنین است ؟ ما تاک را با چنار مى سنجیم و مى گوییم چوب چنار چنین و چنان است ، ولى تاک آنچنان نیست ، مثلا از چوب چنار مى توان تیر و ستون خانه و در و پنجره ساخت ؛ اما رز را نتوان . ولى اندیشه بفرمایید ببینید که مى شود درخت رز جز این باشد؟ درخت رز یعنى این که هست و مسلما در عالم خود و حد خود کامل است و هیچ گونه عیبى و نقصى در او متصور نیست .
(در اجزاى پیکر انسان اندیشه بنمایید مى بینید که ) اجزاى پیکر انسان هر یک به بهترین و زیباترین صورت وضع شده است که بهتر از آن و قشنگ تر از آن امکان ندارد؛ و اگر در فوائد و مصالح و محاسن هر یک از آنها تاءمل شود مى بینیم که با یک طرز مهندسى و اندازه و حدود ترتیب و نظم و تشکیل و ترکیب حیرت آور است که در همه دست قدرت و علم و تدبیر حکومت مى کند و هر خردمند از هر ملت و مذهب باشد در برابر آن تسلیم است ... در پیکر هستى یک جاندار کوچک به نام تننده که به تازى عنکبوت گویند، در تدبیر زندگى و نقشه تحصیل روزى و تور بافتن و دام ساختن و در کمین نشستن و دیگر حالات او دقت فرمایید، مى بینید هر یک در حد خود کمال است . چون تار عنکبوت با ریسمانها و طنابهاى ضخیم سنجیده شود، گمان مى رود که آن تارهاى تننده در عالم وى کامل است ... وقتى اینجانب در هستى به فکر فرو رفته بودم و پس از چندى که از آن حال باز آمدم ره آورد فکرى من این بود که : عالم یعنى علم انباشته روى هم .(درس سیزده،معرفت نفس،دفتر اول،ص 31 تا 34)

شرح دفتر دل/انتشارات نبوغ/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ج1/ ص 214