علل تندی و کندی حافظه

علل تندی و کندی حافظه

و اما باید دانست که افراد بشر در یادگیری و حفظ معانی جزئیه و کلیّه با یکدیگر متفاوتند. عده‌ای در امر تعلّم موفّق‌اند و در تذکّر ناموفّق و عدّه‌ای در تذکّر موفق‌اند و در تعلّم ناموفق و دستة سوم هم در تعلّم ناموفق‌اند و هم در تذکّر و دسته چهارم هم در تعلّم موفق‌اند و هم در تذکرّ.  به تعبیر جناب شیخ در فصل سوم مقالة چهارم نفس شفا هر چقدر مزاج افراد خشک‌ترباشد برای حفظ معانی کسب نموده موفق‌ترند، همچنان که هر چقدر جسم خارجی خشک‌تر و سفت‌تر باشد بیشتر می‌تواند نقوش مرتسمة در خود را نگاه دارد، لذا می‌بینید اثری که بر یخ حک شده دوامی ندارد بر خلاف اثری که بر سنگ و صخره‌ای بر جا مانده است به همین وزان هر چقدر مزاج افراد خشک‌تر باشد راحت‌تر می‌توانند معانی جزئیه را در خود حفظ نمایند. زیرا همچنان ‌که اشاره کردیم طبایع و مزاج افراد دخالتی مستقیم در حالات و خلق و خوی ایشان دارد. به طوری که هر که طبعش به اعتدال نزدیک‌تر باشد مزاجش صفا یافته و اثر نفس در وی قوی می‌شود و به همین ترتیب ارتقای وجودی یافته و به مقامات والای انسانی نائل می‌شود.

به طور کلّی تأثیر فهم و یادگیری و نیز تأثیر حفظ و نگه‌داری از مزاج آدمی به تضاد است. بدین معنی که هر چقدر آلت پذیرش صور باطنه اعنی حس مشترک و واهمه شدیدالانطباع‌تر و ملایم‌تر باشد اخذ صور باطنه راحت‌تر صورت خواهد گرفت لذا رطوبت بیشتر در این مواضع مفید مطلوب است، بر خلاف آلت قوة نگه‌داری صور باطنه که هر چقدر سفت‌تر و سخت‌تر بوده باشد نگه‌داری صور باطنه آسان‌تر خواهد بود لذا در این موضع، خشکی بهتر است. همچنان‌ که نوشتن در آب به جهت شدت رطوبت موضع نگارش به راحتی صورت می‌گیرد اما چون حفظ صورت نگارش یافته نیازمند به مادة سختی است و آب فاقد صلابت است لذا زود صورت منقوشه ناپدید می‌شود و همچنین سنگ که به جهت شدت سفتی و خشکی، به سختی می‌توان چیزی را بر آن حک نمود چرا که نوشتن نیازمند به صفحة نرم و ملایم است، اما پس از نوشتن، خطوط منقوشه بزودی قابل اضمحلال نیست زیرا شی در حفظ صور مرتسمه نیازمند به مادة سخت و محکم است که سنگ واجد آن می‌باشد.

بدین ترتیب اگر مزاج شخص در موطن حس مشترک و واهمه مرطوب و در موطن حافظه خشک باشد چنین فردی هم در یادگیری و هم در نگه‌داری و حفظ مطالب قوی خواهد بود اما اگر در موطن حس مشترک و واهمه و نیز در موطن حافظه صاحب مزاجی مرطوب بود، در یادگیری مطالب قوی اما در حفظ و نگه‌داری آنها ضعیف خواهد بود و اگر در موطن حس مشترک و واهمه و نیز در موطن حافظه، صاحب مزاجی خشک بود در یاد گیری مطالب ضعیف و در حفظ آنها قوی خواهد بود و اگر مزاج شخص در موطن حس مشترک و واهمه خشک و در موطن حافظه مرطوب بود چنین فردی هم در یادگیری و هم در حفظ مطالب ضعیف خواهد بود.

غیر از یبوست و رطوبت مزاج، امور دیگری نیز در قوت و یا ضعف حافظه دخالت دارند یکی از آن امور عدم پراکندگی و اشتغال نسبت به محیط اطراف است. اعنی آنان که اشتغال بیشتری نسبت به محیط اطراف خود دارند و نسبت به مسائل گوناگون پراکنده شده‌‌اند و یا این که صاحب حرکات و جنب‌ و ‌جوش بیشتری می‌باشند از ضعف قوة حافظه برخوردار خواهند بود، زیرا حفظ و نگه‌داریِ مطالب نیازمند آن است که فرد تمرکز بیشتری نسبت به یافته‌های خود داشته و با حرکات و اشتغالات و پراکندگیهای فراوان، این توحّد و تمرکز بر مطالب را از دست ندهد، لذا کودکان اگر چه دارای مزاجی مرطوب می‌باشند و این رطوبت مضرّ در حفظ و نگه‌داری مطالب است ولکن چون نسبت به بزرگترها اشتغال کمتری نسبت به محیط اطراف خود دارند لذا بهتر خواهند توانست مطالب یادگرفته را در قوة حافظه خود حفظ و نگه‌داری کنند.

جناب بو‌علی سینا در فصل سوم مقاله چهارم نفس شفا در این‌باره می‌فرماید: «فاکثر من یکون حافظاً‌ هو الذی لاتکثر حرکاته و لاتتفنّن هممه، و من کان کثیر الهمم کثیر الحرکات لم یذکر جیداً,‌ فیحتاج الذکر مع المادة المناسبة الى أن تکون النفس مقبلة على الصورة و على المعنى المستثبتین إقبالاً بالحرص غیرمأخوذة عنهما باشتغال آخر، و لذلک کان الصبیان مع رطوبتهم یحفظون جیداً‌، لانّ نفوسهم غیر مشغولة بما تشتغل به نفوس البالغین، فلاتذهل عما هى مقبلة علیه بغیره، و أما الشبان فلحرارتهم و اضطراب حرکاتهم مع یُبس مزاجهم لایکون ذکرهم کذکر الصبیان و المترعرعین.[1]»

یعنی کسی می‌تواند از قوة حافظة قوی‌تری برخوردار باشد که دارای حرکات زیاد و مقاصد گوناگون و افکار پراکنده نباشد زیرا کسی که همتش منصرف به امور متعدد بوده و دارای حرکات زیاد است خوب حفظ معانی جزئیه نمی‌‌کند بدین جهت که حفظ، علاوه برداشتن مادة مناسب (یعنی عنصرِ یابس) محتاج به نفسی است که بر صورت و معنی با حرص و ولع روی آورده و از آنها به امور دیگر مشغول نباشد لذا کودکان اگر چه دارای مزاجی مرطوب می‌باشند اما در عین حال به خوبی می‌توانند مطالب را به خاطر سپارند، بدین دلیل که نفوس ایشان به آن چه نفوس جوانان مشغول است، مشغول نشده و به آن چه رو کنند چیز دیگری آن را غافل و منصرف نمی‌کند اما جوانان با این که مزاجی خشک دارند اما به دلیل حرارت و اضطراب حرکاتشان، حفظ و نگه‌‌داری مطالب در آنها مانند حفظ کودکان و اشخاصی که میان سن کودکی و بلوغ هستند، نمی‌باشد.

غیر از این موارد امور دیگری نیز در قوت قوة حافظه دخالت دارند اموری چون مراعات کردن آداب تغذیه و نیز توجه نمودن به ساعات خوابیدن و برخاستن؛ مثل این که فرموده‌اند: خوابِ بعد از طعام، قبل از استقرار غذا در معده مذموم بوده و موجب ضعف قوة حافظه است و نیز استمناء کردن و یا جماع کردن مفرط با همسر، از جمله اموری هستند که در ضعف قوة حافظه تأثیری مستقیم دارند.

یکی دیگر از اموری که موجب تقویت حافظه می‌شود مسواک نمودن است، امام صادق علیه السلام    در روایتی می‌فرمایند؛ در مسواک کردن دوازده خصلت است: اول، سنت حضرت رسول اکرم  صلى الله‌علیه‌وآله  است، دوم، دهان را پاک می‌کند، سوم، چشم را روشن می‌دارد، چهارم، زردی را ببرد، پنجم، دندان را سفید کند، ششم، گوشت‌ بن ‌دندان را سخت کند، هفتم، بلغم را ببرد، هشتم، طعام را بگدازد، نهم، خاطر را تیز گرداند، دهم، خدای تعالی را خشنود گرداند، یازدهم، فرشتگان را شاد گرداند، دوازدهم، نیکی و حسنات را مضاعف گرداند.

یکی دیگر از اموری که موجب تقویت قوة حافظه می‌شود تکرار نمودن بسیار است، یعنی فرد پس از یادگیری مطالب سعی نماید، آنها را تکرار کند، حال یا به  گفتن و یا به نوشتن و یا به مرور دادن در ذهن.

فائده:   و اما نکتة بسیار مهمی که ذکر آن اهمیت دارد این است که به طور کلی تقویت هر قوه‌‌‌ای بلکه تقویت هر عضوی از اعضای بدن، بسته به میزان استفاده از آن قوه و یا آن عضو می‌باشد، اعنی هر چه مقدار کار‌کِشی از قوه‌ای یا عضوی بیشتر شود، آن قوه و یا آن عضو در فعل خود تقویت می‌شوند، مثلاً اگر کسی در جماع استکثار نماید، قوة مولّده در تولید منی قوی می‌شود، و یا این که اگر کسی قوة متخیله خود را برای تفصیل و ترکیب صور گوناگون بیشتر بکار گیرد به همان وزان قوة متخیلة او در این امر تقویت می‌شود، همچنین است قوة حافظه در حفظ معانی، که هر چقدر شخص بتواند با تکرار نمودن، معانی بیشتری را حفظ نماید به همان اندازه قوة حافظه او در حفظ معانی تقویت می‌شود.

 

1- نفس شفا، ص 257

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 654

فرق بین تذکر و تعلم

فرق بین تذکر و تعلم

تذکّر طلب نمودن چیزی است برای حصول در آینده به همان نحوی که در گذشته برایش حاصل بود، اما تعلّم آن است که چیزی برای شخص در آینده حاصل شود بدون اینکه در گذشته برای او حاصل بوده باشد.

فرق دیگر تذکّر و تعلّم آن است که مقدماتی که در مقام تذکّر، فرد را به یاد خاطرات گذشته می‌اندازد لزوماً از آن قسم مطالبی نیستند که حتماً ‌فرد را به یاد آن خاطرات بیندازند بلکه چه بسا ممکن است هرگز موصِل به مطلوب نباشند، مانند کتابی که فرد با دیدن آن به یاد استادی که این کتاب را در نزدش تلمّذ کرده بود می‌افتد. یعنی کتاب که از جمله مقدمات این تذکّر و یاد‌آوری است چنین نیست که لزوماّ فرد را به یاد استاد اندازد، زیرا چه بسا فرد در اوقات دیگر این کتاب را نظر کند اما ذهنش به آن استاد کذایی منصرف نشود بر خلاف مقدمات تعلّم که ضرورتاً‌ فرد را به مطلوب هدایت می‌کنند چرا که تعلّم، تیقّن است و در یقین برهان نهفته شده است و برهان تشکیل یافته از مقدماتی یقینی است که تجمّع آنها در کنار هم مفید حد و قیاس است و آن منتج یقین می‌باشد. پس لزوماً مقدمات تعلّم, ما را به مطلوب می‌رسانند بر خلاف مقدمات تذکّر, که گاهی موصِل‌اند و گاهی غیر موصِل.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 653

فرق بین ذکر و تذکر

فرق بین ذکر و تذکر

ذُکر که همان حفظ معانی جزئیه است . اما تذکّر غیر از ذُکر است و آن سعی آدمی است برای به یاد آوردن اموری که از ذهنش فراموش شده و این امر در حیوانات موجود نمی‌باشد.

جناب بو‌علی سینا در فصل سوم مقالة چهارم نفس شفا در این‌باره می‌فرماید:

قوة حفظ معانی جزئیه در حیوانات یافت می‌شود اما تذکر که حیله‌ای است برای یاد‌آوری آن چه فراموش شده گمان می‌کنم فقط در انسان موجود باشد، دلیل عقیده‌ام آن است که استدلال به این که چیزی بود و از ذهن غائب شد جز به جهت قوة عقل نمی‌باشد و اگر هم نیرویی غیر از قوة عقل بتواند این کار را بکند شاید آن قوة وهمی باشد که به ناطقه مزیّن گشته است. سائر حیوانات اگر چیزی به یادشان آمد که آمد وگرنه اشتیاقی به تذکر و یاد‌آوری امور فراموش شده ندارند و هرگز چنین اندیشه‌ای در خاطر آنها نمی‌گذرد و این شوق و طلب فقط اختصاص به انسان دارد. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 652

قوه حافظه

قوه حافظه 

قوة دیگری که در حیوانات و انسانها موجود است قوة حافظه می‌باشد و آن معانی مدرَکة قوه واهمه را حفظ و ضبط می‌نماید، همچنان که قوة خیال صور جزئیه مدرَکه حواس ظاهری را خزینه‌‌‌‌داری می‌کند. به تعبیر دیگر وزانِ حافظه به واهمه وزان خیال به حس مشترک است که آن خزانه صور محسوسه بود و این خزانه معانی جزئیه، زیرا همچنان ‌که حس مشترک حافظِ صور جزئیة مدرَکه خود نیست قوة واهمه نیز قادر به ضبط معانی جزئیه مدرَکه خویش نیست، پس لامحاله آن دو را قوّتی دیگر باشد که شأن آن حفظ و ضبط می‌باشد؛ یکی حافظ صور جزئیه و دیگری حافظ معانی جزئیه.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 651

رابطه ی منطقی بین قوه ی خیال و واهمه

رابطه ی منطقی بین قوه ی خیال و واهمه

نسبت منطقی قوة خیال با قوة واهمه، عموم و خصوص مطلق است، یعنی در هر معنایی جزیی، صورت جزئیه‌ای هست اما چنین نیست که در هر صورت جزئیه‌ای حکم و معنای جزئیه‌ای بوده باشد، زیرا چه بسا صور اشیایی را در خیال داریم اما معانی جزیی  آنها را نمی‌‌دانیم. به عنوان مثال محبت جزیی اگر چه از معانی است اما به حکم جزئیت، همیشه باید در غالب و صورت خاصی متوهَّم گردد، مثل این که حتماً باید محبت ماده شیری به فرزندش لحاظ شود تا اخذ معنای محبت جزیی صورت گیرد، برخلاف اخذ صور جزئیه که لازم نیست حتماً به همراه معانی جزئیه آنها اخذ شود.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 637

قوه ی واهمه

قوه ی واهمه

چهارمین قوه از قوای مدرکة باطنی حیوانی قوة واهمه است و آن قوتی است که مدرک معانی جزئیه قائمه به صور مخزونة در قوة خیال می‌باشد، زیرا هر صورتی را معنای خاصی است مانند محبت جزئیه مدرکه از زید نسبت به پسر او و عداوت جزئیه از گرگ معین نسبت به گوسفند معین. پس واهمه ادراک معنی می‌کند اما نه هر معنایی که شامل معانی کلیه شود بلکه واهمه مدرک آن قسم از معانی است که قائم به صورت جزئیه می‌باشند، مانند محبت مذکوری که قائم به طرفین زید و پسر اوست.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 635

فرق بین عرفان ، اخلاق و حکمت

فرق بین عرفان ، اخلاق و حکمت

سیزدهم: چون اسفار اربعه عقلی از عرفان به فلسفه راه یافت و عنوان سیر و سلوک را به همراه داشت و از سلوک قلبی به سیر عقلی منتقل شد، توضیح کوتاهی پیرامون حکمت نظری و حکمت عملی و همچنین عرفان نظری و عرفان عملی لازم است.

1 ـ حکمت نظری پیرامون موجود مطلق به شرط عدم تخصّص به ریاضی، طبیعی، منطقی و اخلاقی بحث می‏نماید و فلسفه کلی و علم اَعلی و دیگر القاب کریمه، بیانگر وسعت قلمرو آن است و علوم استدلالی مزبور زیر آن علم کلی مندرج‏اند؛ زیرا علوم یاد شده، موضوع و برخی از مبادی خود را از آن می‏گیرند چنانکه در فصل آینده روشن می‏شود.

2 ـ حکمت عملی (تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدینه و جامعه) علم استدلالیِ جزئی است که چونان علوم برهانیِ جزئی دیگر فرع بر حکمت نظری است، زیرا اصل وجودِ نفس و تجرّد آن و شؤون نظری و عملی آن در فلسفه کلی ثابت می‏شود، آنگاه حکمت عملی در باره تهذیب روح و راه علاج بیماری‏های آن بحث می‏نماید.

3 ـ عرفان نظری پیرامون هویت مطلق هستی بدون هیچ شرط و قیدی بحث می‏کند و چون نسبت علوم به یکدیگر از راه نسبت موضوع‏های آنها بررسی گردد، عموم و خصوص آن علوم نسبت به یکدیگر روشن می‏شود.

از آن جهت که موضوع عرفان، واقعیت لا بشرط است و موضوع فلسفه، واقعیت بشرطِ عدم تخصّص‏های یاد شده است لذا عرفان نظری فوق فلسفه کلی است، و سرّ کلّیت و اعلا و عام بودن فلسفه آن است که در بین علوم فکری و استدلالی رائج، فلسفه از علوم برهانیِ دیگر جامع‏تر می‏باشد و گرنه عرفان نظری نسبت به فلسفه کلی از جهت موضوع فائق است، قهراً از لحاظ شمول نیز جامع‏تر از فلسفه کلی خواهد بود.

4 ـ عرفان عملی که منشأ پدید آمدن عرفان نظری است و از سنخ شهود قلبی و عمل جانحی است نه از سنخ فکر و استدلال تا با فلسفه کلی و علم اعلا سنجیده شود زیرا در هر قیاس، طرفین آن باید از یک سنخ باشند قابل سنجش با حکمت نظری نیست تا عموم و خصوص آنها نسبت به یکدیگر معلوم شود، لیکن در باره آن از دو جهت می‏توان سخن گفت؛ یکی ارزیابی عرفان عملی با اخلاق عملی که هر دو از سنخ عمل‏اند و دیگری سنجش عرفان عملی با فلسفه کلی از راه عرفان نظری که مَنْتُوجِ عرفان عملی می‏باشد.

اما سخن اوّل: همانطور که حکمت عملی، از علومِ جزئی استدلالی است و تحت حکمت نظری مندرج است، اخلاق عملی، از اعمال جزئی محدود است که تحت عرفان عملی مندرج می‏باشد؛ چون محور اصلی اخلاق عملی را تحصیل ملکات نفسانی در تعدیل قوای سه گانه تشکیل می‏دهد، اما مدار اصلی عرفان عملی را شهود وحدت شخصی حقیقت هستی و نعوت نامحدود جمال و جلال به هم آمیخته او تأمین می‏نماید که نبوّت، رسالت، امامت و خلافتِ زیر پوشش ولایت، نتیجه بخشی از آن است، لذا هرچه را که حکیم به حکمت عملی و متخلّق به اخلاق الهی دارد، عارف و ولیّ الله یقیناً دارد نه بالعکس.

ممکن است کسی عرفان عملی را هم اخلاق بداند لیکن اخلاق مصطلح و مُستَدلّ، صدر و ساقه آن کاملاً محدود است، چه اینکه عرفان عملی از بیکران تا بیکران، هماره ناپیدا کرانه است، لذا عرفان عملی شجره طوبی است که برخی از اثمار آن، اخلاق عملی می‏باشد.

اما سخن دوم: چون عرفان نظری که خود فائق بر فلسفه کلی است، یک فروغ رخ ساقی عرفان عملی است که بر صحائف زرّینی چون جامع الأسرار میر حیدر آملی عرّف الله بیننا و بینه وبین أولیائه المعصومین (علیهم السلام) منعکس شده است، لذا می‏توان گفت اگر کلی سِعِی عرفان عملی با کلی مفهومی فلسفه اعلا قابل سنجش باشد، یعنی اگر آن سِعِه وجودی و شهودی به مفهوم وسیع در آید، از فلسفه کلی جامع‏تر خواهد بود چنانکه عرفان نظری، اعلای از فلسفه کلی است و اگر سِعه مفهومی و حصولی فلسفه اعلا به سِعِه وجودی و شهودی در آید، کوچکتر از عرفانِ عملی خواهد بود، زیرا شهود حقیقت به شرط عدمِ تخصص، کوچکتر از شهود هویت مطلق و لا بشرط مقسمی هستی است که در فلسفه کلی، از آن نه عین است و نه اثر.

وقتی عقاب فلسفه کلی در ساحت قدس عرفان عملی پر بریزد، از پشه لاغر اخلاق عملی در فِنایِ منزّه عرفان عملی که بارقه «ماکنت أعبد رباً لم أره» اجازه گفتن «لو دنوت أنملةً لاحترقت» را به قدسیان ملأ اعلا نمی‏دهد و خَلعت خُلّت و خَلْوتِ «اَفَأعبد رباً لم أره!» مجالِ گفتن (نَحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک)را به احدی از فرشتگان معصوم نمی‏بخشد، چه خیزد.

باری عارف سالک و ولیّ واصل، از کثرت مظاهر به وحدت ظاهر سیر عروجی و محبّانه دارد و در خود ظاهر که منزه از مظهر است سیری محبوبانه دارد. آنگاه که از محو به صحو آمد به عنوان فیض مرسل الهی به مظاهر متکثر می‏نگرد، سپس به تکمیل آنان در مرحله چهارم می‏پردازد.

تفصیل سیر محبّانه و محبوبانه و نتیجه قرب نوافل و قرب فرائض را صحائف عرفانی به عهده دارند که نموداری از آن در مصباح الأُنس فناری، شرح مفتاح الغیب قونوی آمده است.

[رحیق مختوم جلد 1-1 -  صفحه 93]نرم افزار کتابخانه دیجیتال کتاب های آیت الله جوادی آملی

فرق کاهن و عارف

فرق کاهن و عارف

کاهنین و فالگیران، صوری را که خارج از خیالات حاضران است در مقام خیال ایشان ظهور می‌دهند و آن نیز به دلیل تصرفاتی است که در خیالات آنها انجام می‌دهند، اما عارف حقیقی قادر بر آن است که در خارج محلِ همت خود، در مادة کائنات تصرف نموده و در عالم شهادت موجوداتی را خلق کند که چون دیگر موجودات عینیّه، قائم به ذات خود شانند.  حتی می‌تواند در عالم ارواح نیز صور روحانیه را خلق نموده و آنها را در عالم ارواح وارد کند. پس فرق عارف با اصحاب شعبده این است که عارف با همت و توجه و قصد خویش و به قوة روحانیه خود، صور را در خارج از خیال ایجاد و انشاء می‌کند ولی اصحاب شعبده در امثال ذلک در خارج از خیال خود، در خیال حاضرین و نه در خارج، صور را ظهور می‌دهند و در خیالات آنها تصرف می‌کنند. 

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 587

کاهن کیست ؟ و چه عملی انجام می دهد ؟

کاهن کیست ؟ و چه عملی انجام می دهد ؟

کاهن به معنای فال گوی است و عرب هر عالمی غیر از علم شرع مقدس را کاهن می‌گوید، ‌و در اصطلاح, کاهن به کسی گویند که ادعا کند مرا با اجنّه انس و الفتی است که هرگاه بخواهم مرا از غیب اخبار کنند.  ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌این اشخاص برای رسیدن به مقاصد خود نوعاً افراد کودک و ساده لوح را برای کارهای خود انتخاب می‌کنند، ‌دلیل آن هم این است که معمولا این دو دسته زود‌تر حرف ایشان را قبول می‌کنند و خود را زود تحویل می‌دهند، بر خلاف افراد زرنگ و   باهوش که به راحتی هر ادعایی را تصدیق نمی‌کنند، ‌پس ایشان به یکی از این دو دسته امر می‌کنند به نقطة سیاهی که قبلاً وسط آینه‌ای منقوش نموده‌اند، ‌نگاه کنند و یا اینکه در کف دست‌خود با رنگ روغن برّاقی نقطة سیاهی می‌کشند و می‌گویند فقط به همین نقطه نگاه کن و یا این که شیشه بلور مضلّعی (ضلع‌دار) را رو بروی آفتاب یا چراغی قرار می‌دهند و آن را تکان می‌دهند (علّت انتخاب بلور مضلّع آن است که بلور صاف نمی‌تواند نور را منعکس کند اما بلور مضلّع نور تابیده شده را منعکس نموده و علاوه برآن رنگهای گوناگونی پیدا می‌کند و بیشتر چشم و به تبع آن خیال را به خود جلب می‌کند) یا این که امر می‌کنند به سطح آبی نگاه کنند و بعد در آب امواج پدید می‌آورند. همة‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌این امور باعث می‌شود که قوة خیال فرد مدتی از این سو و آن سو پریدن متوقف شده و در دست شخص کاهن قرار بگیرد. پس کاهن برای این که بهتر بتواند اعتماد فرد ساده‌لوح و کودک و دیگران را بدست آورد و بدین طریق زودتر در خیال آنان تصرف نماید به اطرافیان می‌گوید: از این خط مستقیمی که کشیده‌ام جلوتر نیایید‌، که اگر بیایید فلان می‌شود و بعد شروع به گفتن کلمات عجیب و غریبی می‌کند که حضّار تا کنون هیچ انسی بدانها نداشته‌اند. با در پی هم آوردن کلمات مختلط نه تنها قوة خیال تلقین شونده را در تحت تصرف می‌گیرد بلکه چه بسا قوة‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خیال حضّار را هم بدست می‌گیرد. یعنی کاهن در آن بین از الفاظی استفاده می‌کند که مستمع هیچ، معانی آنها را نمی‌فهمد، الفاظی بسیار غلیظ که وقتی گوش می‌شنود چِند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شَش می‌آید؛ مثلاً جیم و شین و قاف و غین و کلماتی از اینگونه را با غلظت خاصی تلفظ می‌کند، همانند این که می‌گوید: «سِمِقلاتٌ بَجِّع دِمِقلاتٌ رَجِّعِ بِحقِّ قیرها بَشِّن جَقّی ، ای شاه پریان به حق شاه پریان زودتر بیایید» پس از ادای این کلمات شروع به تلقین در کودک و یا ساده لوح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید و آن فآن در او تلقین می کند اینجاست که قوة خیال کودک بر اساس تلقین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کاهن صوری را در خود می‌‌‌‌سازد و آنها را مشاهده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. قوة خیال کاهن نیز تمام آنچه را که کودک و یا ساده لوح در خیال خود مشاهده کرده‌اند چون آینه‌ای در خود ترسیم می‌کند، یعنی کاهن قوة خیال خود را چون آینه‌‌‌‌‌‌‌ای در برابر قوة خیال کودک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد تا بدین طریق بتواند آنچه را که او دارد در خود مشاهده کند و سپس بار دیگر به او بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرداند. لذا هر چه را که در آینة قوة خیال خود مشاهده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند به کودک و یا ساده لوح بازگو می‌کند و می‌گوید: آیا چنین و چنان نیست؟ و کودک نیز تصدیق می‌کند که بله همینطور است. بعد تلقین کننده به دیگران می‌گوید: دیدید من روح را برای او احضار کردم، و حال این که در کتب علوم اصلی انسانی و اسلامی ما فرموده‌اند: ارواح مجرده در قوس نزول برای مشاهدة صور مثالیه زحمتی ندارند و این کار سختی برایشان نیست، بر خلاف نفوسی که در قوس صعود بخواهند صور مثالیه را مشاهده‌ کنند، این دیگر کار ساده‌ای نیست که هر نفسی بدون ارتقاء وجودی بتواند عروج نموده و از مغیبات اطلاع یابد. چنین نیست که با ادای چند لفظ مهمل و بی معنی، نفس قادر به مشاهدة حقایق آن سویی شود. احضار ارواح کار ساده ای نیست. آن چه هست فقط صور مرئیه ای در خیال کودک و ساده لوح است که کاهن توانسته با تلقین های مداوم خود آنها را بسازد و آنها را به خود ایشان باز گرداند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 581

تعبیر خواب در خواب

تعبیر خواب در خواب

چه بسا اتفاق می‌افتد که فردی تعبیر خواب خود را در خواب دیگری مشاهده می‌کند، یعنی مثلاً امروز خوابی دیده و تعبیر آن را فردا در خواب دیگرش می‌بیند به طوری که مثلاً کسی در خواب دوم آمده و تعبیر خواب دیروزش را به او می‌گوید، معلوم می‌شود همچنان که خیال قادر است اصل را در قالب فرعی حکایت کند، همچنین می‌تواند فرع را به اصل برده و صورت واقعی را تصویر کند. مثل این که هراکلیوس قیصر روم، خوابی دید که موجب آشفتگی خاطر او شد، معبّران را جمع نمود و خواب را برایشان تعریف کرد، هر کدام خواب را به نحوی تعبیر کردند ولی هیچکدام هراکلیوس را قانع نکرد. روز بعد چون بار دیگر هراکلیوس به خواب رفت خواب پیشین برای او تعبیر شد و تعبیر عبارت بود از احوالی در جهان و کشور او که چون این انذارات نوشته شده، دیدند به همان نحوی که او خواب دیده بود اتفاق افتاد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 569

اقسام خوابهای صادق

اقسام خوابهای صادق 

جناب الهی قمشه‌ای در کتاب شریف «حکمت الهی» خوابهای صادق را به انواعی تقسیم نموده و فرموده است: «خوابهای صادق که اتصال روح به عالم مثال و جواهر روحانی است، چند نوع است؛ یک نوع خوابی که حقیقتی را که بر روح از عالم قدس منکشف شده قوت خیال دست تصرف به آن نرساند، و عین آن حقیقت به صورت اصلی در نفس ناطقه باقی بماند و فراموش هم نکند. این گونه خواب به منزلة وحی و الهام است و به تعبیری نیازمند نیست. و ابتدای نبوت بسیاری از انبیاء [را] این گونه انکشاف در عالم رؤیا بوده. چنان که خواب حضرت خلیل علیه‌السّلام : ( انّی أرى فی المنام اَنّی اَذبَحُک) [1] از این گونه دانسته بود و به امری که در خواب به او شد بر ذبح فرزند به اطاعت پرداخت.

نوع دیگر, آن که روح، حقیقتی را از عالم غیب کشف کرده و حوادث آینده بر او الهام و اعلام شده، لیکن معانی را به صورت مثال و در لباس تشبیه آورده. و این نوع خواب محتاج به تأویل است؛ و معبّری دانا باید مشبهٌ به را از مشبه جدا سازد و حقیقت معنا را کشف نماید . چنان که کسی به خواب دید که خورشید و ماه و ستارگان بر او سجده می‌کنند، تعبیر به سلطنت شود. و خواب یوسف صدیق در قرآن مجید از این نوع است.

نوع دیگر, آن که روح به عالم غیب راه یافته و خبری از آن جهان درک نموده، لیکن قو‌ّتِ خیال تصرفات و محاکات و تمثلات و انتقالات بسیار در آن داده که معبّری صاحب هوش قوی و حدس صائب و فکر وسیع و صفای باطن باید که اصل آن حقیقت غیبی را کشف کند و از تعبیرش عاجز نماند، و هرکس تعبیر نتواند کرد. پس، این خوابها نیز در اصلْ اتصال روح به عالم بالا بوده و از عالم خیال در او تصرف شده باید تعبیر شود. خوابِ دو رفیق زندانی یوسف و حوادث پادشاه مصر در قرآن کریم از این نوع است.

نوع دیگر, آن که حقیقتی در جهان غیب بر روح کشف گردیده، اما نفس چون صفای جوهر نداشته نقش ثابت کامل از آن نپذیرفته است؛ یا در اثر تصرفات زیاد و انتقالات بی‌شمار و خلع و لبسِ بسیارِ قو‌ّت متخیله آن قدر از اصل خود دور شده که حقیقت زیر لباسهای وهم و خیال مستور گردیده است و دیگر فکر هیچ معبّری قدرت تعبیر آن ندارد و بازگردانیدن به اصل خود نتواند؛ و از خواب پریشان محسوب شود، در صورتی که اصلش از واردات عالمِ ملکوت بوده است.»

 

1- صافات / 103

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 558

عوامل صحّت تعبیر خواب

عوامل صحّت تعبیر خواب

به طور کلی می‌توان عوامل صحت تعبیر خواب را در سه امر ذکر کرد؛ اول اعتدال مزاج، دوم عادت به راستگویی و سوم سحر داشتن، به تعبیر جناب شیخ رئیس در مباحثات: «مما یعین على صدق الرؤیا و صحته؛ اما مِن جهة المزاج فالاعتدال و اما من العادة فالصدق و اما من الاوقات فالسَّحَر.»[1]

 

1- مباحثات، ص 367

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 556

نه دسته خوابی که به تعبیر احتیاج ندارند.

نه دسته خوابی که به تعبیر احتیاج ندارند.

جناب حکیم الهی قمشه‌ای در کتاب شریف «حکمت الهی» اقسام خوابهای پریشان را نُه شمرده و فرموده است: «و باید دانست که حکماء که خواب را اتصال روح انسان به عالمِ غیب ما فوق الطبیعه و کشف مغیبات از آن جهان دانسته‌اند چنین نیست که تمام خوابها را این گونه شمرند؛ بلکه نُه عشر خوابها از دَعابات متخیله و تحول و تصرّف در صور مخزونه و خلاقیت خیال است، چنان که فی‌المثل تو در خواب بینی اُشتری با بار بر بالای درخت چنار برآمد و آن جا بلبلی خوش‌آواز گردید و به درون قفسی پرواز کرد، آنگاه آدمی زیبا شد و قفس را در هم بشکست و با تو هم‌صحبت گردید و به او عشرتی کردی، سپس به شکل مهیبی درآمد که تو از او هراسان شده از خواب بیدار گشتی. این گونه خوابها را تعبیر نیست؛ زیرا اغلب تصرف متخیله است که بسا اشتری در بیابانی دیده‌ای و درخت و بلبلی در بوستانی و مرغی در قفسی و صنمی زیبا در رهگذری، دست خیال و قوة متصرفه آن صور مخزونة خاطر را در خواب به هم پیوسته و واقعة شگفتی برساخته است. این گونه خوابهای پریشان و تخیلات در هم و بر هم صور ذهنی است.

و نوع دیگر, خوابهایی است که روی آمال و آرزوهای نفسْ دست معمارِ خیال و مهندسِ وهم بنا کند. چنان که سربازی خواب سرهنگی بیند؛ و سرهنگی خواب سلطنت و فتح مملکت؛ و تاجری مال تجارت؛ و نوجوانی عروسی با زیب و زینت؛ و غریبی شهر و وطن خویش بیند؛ الی آخر. و این نوع خوابها را نیز تعبیری نیست. و بسا قوة متخیله به وسیلة سرعتِ سیرِ خیال و وهم از صورتی به مشابه یا به ضد آن صورت و به ضدِ ضد و یا به ضِد‌ّ مشابه یا به مشابه ضد و غیره, آن قدر تحول و تغییر می‌دهد و خوابهای حیرت انگیز و نقشهای شگفت‌آوری در پردة خاطر پدید می‌آورد که عقل و هوش را مدهوش می‌سازد.

نوع دیگر, خوابهایی است که روی حالات بدنْ قو‌ّتِ تخیل, تصویر می‌کند. بدنِ سرد شده خواب برف و باران و حرارت زیاد، و یا تب‌‌دار خواب آتش و آب گرم بیند؛ و گرم معده و امتلاء یافته و بدن که راحت نیست خوابهای موحش بیند که خیال راحت نماند.

نوع دیگر, خوابهایی که از روی حب و بغض شدید نقشی در لوح نفس پدید می‌آید، و دشمن را در خواب به شکل زشت و وضع ناخوش می‌بیند؛ و دوست را به صورت زیبا و هیئت مطبوع می‌نگرد. یا معنی دشمنی و دوستی را قوّت مخیّله منتقل به صورت می‌کند: دشمنی را به شکل مار و عقرب، و دوستی را در خواب به شکل اسب و طاووس و عروس و امثاله می‌گرداند.

نوع دیگر, خوابهایی که روی احتیاج است. چنان که برهنه خواب لباس و زندانی خواب خلاص و تشنه خواب آب می‌بیند.

نوع دیگر, خوابهایی که در اثر عادت به کاری یا به صنعت و حرفه‌ای یا ابتلایی به اعتیاداتِ خوب و ناخوبی صاحبان آن می‌بیند. مثلاً ملّاح امواج دریا و کشتی و بحر پیمایی در خواب ببیند. و ساربان اشتر و درای قافله و راه؛ و صیاد شکار و شکارگاه؛ و سپاهی قشون و آلات حرب؛ و واعظ و خطیب منبر و جماعت؛ و کشاورز و معتادین به افیون و خمر و قمار یا به درس و علم و مطالعه و کتاب، هر کدام در خواب نقشی مناسب اعمال و عادات بیداری بنگرند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 553

دو نوع خواب به تعبیر نیاز ندارد.

دو نوع خواب به تعبیر نیاز ندارد.

همة خوابها محتاج به تعبیر نیستند و آن به دو دلیل است؛ یا این که صورت خواب چنان مطابق با واقع است که عین صورت منامیه در عالم واقع پیاده می‌شود مثل این که در خواب می‌بینیم استاد برای ما تدریس کتاب سرح العیون را آغاز نموده و همین امر در بیداری هم تحقق می‌یابد. لذا گفته‌اند چون در حال بیداری اتفاق افتاد که نفس چیزی را ادراک کند یا در حال خواب اتفاق افتاد که به ملکوت متصل گردد، در این صورت اگر نفس بتواند قوة متخیله را ساکن یا سرکوب کند، آن وقت خواهد توانست به طور کامل مدرَک خود را ثابت نگاه دارد. پس در چنین حالت اگر نفس در حال بیداری باشد به تذکر احتیاج نمی‌شود و اگر در حال خواب باشد به تعبیر نیازمند نمی‌باشد و اگر وحی باشد به تأویل احتیاج نخواهد داشت، زیرا در وحی، تأویل جانشین تذکّر و در خواب، تعبیر جانشین تذکّر است.

جناب حاجی در اسرارالحکم می‌فرماید: «اگر در بیداری و نحو آن اتصال اتفاق افتاده پس باید نفس ناطقه قوت داشته باشد تا وافی به هر دو جانب باشد از ظاهر و باطن، و متخیله قوت داشته باشد که خیال را استخلاص کند از مشاعر ظاهره. پس اگر آنچه را نفس رسیده از معانی و صور در آنها متخیله مطیعه تصرف نکرده و صور را حس مشترک ادراک کرده و خیال حفظ کرده، پس آن, وحی صریح و الهام صحیح است و حاجت به تأویل ندارد نظیر رؤیای به مثل است، و اگر تصرفاتی و تبدیلاتی نموده است به مناسبت و غیر آن که پی به اصلش توان برد حاجت افتد به تأویل و تأویل نسبت به مکشوفات در یقظه مثل تعبیر است در مدرکات منامیه»[1].

گفتیم همة خوابها به دو دلیل محتاج به تعبیر نیستند، دلیل اول گذشت  وامّا دلیل دوم آن است که گاهی صورت خواب متأثر از شورش طبع است در چنین احوالی نیز صورت منامیه تعبیر ندارد. این خوابها را که خوابهای کاذبه یا اضغاث احلام می‌گویند (به عربی دستة گیاه را اضغاث می‌گویند، زیرا که از هر نوع گیاه تر و خشک و سبز و زرد و سرخ در آن هست) دارای اسباب ثلاثه می‌باشند؛ یا این که در بیداری کسی را بسیار دیده و با او مأنوس بوده لذا صورت آن در خیال او باقی مانده و اکنون که خوابیده، صورت آن از خیال به حس مشترک منتقل گشته و به عینه مورد مشاهده قرار گرفته است، چنین خوابی هرگز تعبیر ندارد چنان که خدای متعال می‌فرماید: (قالوا اضغاث احلامٍ و ما نحن بتأویل الاحلام بعالَمین)[2]، و یا این که در بیداری به کسی اندیشة بسیار کرده، لذا در خواب مفکّره، صورت او را در خیال القاء نموده و سپس در حس مشترک مورد مشاهده قرار گرفته است، این خواب هم تعبیر ندارد.

 

1- اسرارالحکم، ص 390

2- یوسف / 44

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 551

سخنی در تأویل و تعبیر خواب

سخنی در تأویل و تعبیر خواب

و اما فرق است بین تأویل و تعبیر خواب، زیرا تأویل، برگرداندن صورت خواب است به معنای آن، اما تعبیر عبور دادن شخص از صورت خیالیة منامیه است به سوی واقع، چرا که معانی پس از تنزل نمودن از مرتبة خودشان و ظاهر شدن در مرتبة حسیّه طالب تعبیر هستند. پس در هر تأویلی تعبیر نیست چرا که مُأوِّل فقط صورت را به معنی برمی‌گرداند و دیگر احوال و اوضاع و عادات خواب بیننده را لحاظ نمی‌کند اما در هر تعبیری تأویل هست زیرا معبّر با توجه به اوضاع و احوال خواب بیننده علاوه بر برگرداندن ظاهر خواب به باطن آن، خواب بیننده را از صورت ظاهری خواب به معنای واقعیِ متناسبِ با شخص او، عبور می‌دهد. مثلاً صورت شیر را مطلقاً به علم تعبیر نمی‌کند بلکه از خواب بیننده می‌پرسد به چه کاری مشغولی؟ اگر گفت به درس و بحث مشغولم، خواب را تعبیر به علم می‌کند و اگر چیز دیگری گفت، خواب را تعبیر به مال و ثروت می‌کند.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 548

 

رابطه ی قوّه ی متخیله و گفتار و نوشتار

رابطه ی قوّه ی متخیله و گفتار و نوشتار

جناب استاد علامه شعرانیقدسّ‌سرّه در شرح تجرید الاعتقاد آورده است: «متخیّله قوه‌ای است در نفس انسان که می‌تواند صور و معانی گوناگون را با یکدیگر ترکیب کند و یا مفاهیم مختلف را که در یک چیز جمعند از هم جدا سازد و بالجمله قوه‌ایست متصرِّف در ادراکات ذهنی و هیچ قوه در افراد انسان آن قدر مختلف نیست که متخیله است. شعرای معروف و نویسندگان بزرگ و مخترعین و خطبای مشهور و دانشمندانی که در بیان مسائل علمی و استدلال و برهان آوردن, غایت مهارت دارند و امثال آنها در قوه متخیله بسیار قوی هستند و آن که در این قوه ضعیف است هر چند دانشمند بزرگ باشد در بیان و احتجاج چندان توانا نیست و شاید برای مطلبی جزئی چند صفحه بنویسد اما خواننده مقصود را در نیابد و او نتواند معانی و مفاهیم ذهنی را به ترکیبی بلیغ ادا کند و چون کتب مصنف این کتاب (یعنی جناب خواجه طوسی) و شارح علامه رحمه الله (یعنی جناب علامه حلی) را به دقت تتبّع کنیم دانیم چگونه انسان می‌تواند الفاظ و معانی را چنان ترکیب و تفصیل دهد که گویی جان خویش را در آن جمله به مردم شناسانده و خدای تعالی چه قدرتی در این موجود عظیم الخلقه به ودیعت نهاده است چنان که شاعر گوید: «ما أطیب فاک جل باریک». »[1].

و این فرمایش جناب علامه شعرانی رحمةالله‌علیه کلامی کامل و حکمی در غایت اتقان است که هر چقدر قوة متصرفه افراد منزَّه‌تر و تطهیر یافته‌تر باشد آثار قلمی و گفتاری ایشان قوی‌تر و محکم‌تر خواهد بود چرا که در گفتار و نوشتار، تدوین و دسته‌بندیِ صحیح کلمات نقش اساسی را بر عهده دارد و تنها قوه‌ای که در انسان عهده‌دار این نقش است، قوة مدبرة متصرّفه است. و اما موضع متصرفه، اولِ بطن اوسط (بطن دوم) دماغ می‌باشد.

 

1- ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 283

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 548

قو‌ّة متصر‌ّفه

  قو‌ّة متصر‌ّفه

سومین قوه از قوای مدرکة باطنی قوة متصرفه می‌باشد که اطباء آن را «مفکّره» و حکماء گاهی آن را «متخیّله» و گاهی «متفکّره» می‌نامند، که اگر قوة وهمیة حیوانیه به تنهایی آن را به کار واداشت آن قوّه را «متخیّله» گویند و اگر قوّة عاقله به آن روی آورد و آن را در منافع خود مصرف داشت آن را «متفکّره» می‌نامند، پس در حیوانات صامته چون عقل نیست متصرفة آنها را همین «متخیّله» گویند نه «متفکّره».

وظیفة قوة متصرفه تصرف در صور مخزونة قوة خیال و تصرف در معانی جزئیه مدرکه است یا به ترکیب یا به تفصیل، و آن از شش قسم خارج نیست:

اول آن که بعض صور را با بعض صور دیگر ترکیب کند مانند آن که تخیّل نماید انسانِ دو سر و یا چهار چشم و یا انسانی با پر و بال و منقار.

دوم آن که بعضی صور را از بعضی صور تفصیل نماید یعنی جدا کند مانند تخیّل انسان بی‌سر و یا بی‌دست و پا.

سوم آن که بعضی معانی جزئیه را با بعضی معانی جزئیه دیگر ترکیب کند مانند صداقت جزئیه با عدالتِ جزئیه.

چهارم آن که بعضی معانی جزئیه را از بعضی معانی جزئیة دیگر جدا کند مانند تفصیلِ صداقت جزئیه از عداوت جزئیه.

پنجم آن که بعضی معانی را با بعضی صور ترکیب کند مانند تخیّل صداقت جزئیه برای حضرت وصی علی علیه‌السّلام و خباثت جزئیه برای عُمَر لعنةالله‌علیه.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 545

تجرد خیالی و تجرد عقلی

تجرد خیالی و تجرد عقلی

معنی تجرّد این است که موجود مجرد ورای این عالم مادّی طبیعی است و به عبارت دیگر جسمانی نیست. و معنی تجرد خیالی برزخی این است که موجود مجرد خیالی عاری و برهنه از ماده است اما متصف به احکام ماده چون شکل و اندازه است و معنی تجرد عقلی این است که موجود مجرد عقلی هم عاری از ماده است و هم عاری از احکام ماده.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 529

دلیل مغایرت خیال با حس مشترک

دلیل مغایرت خیال با حس مشترک

 دلیلِ دیگر بر مغایرتِ حس مشترک و خیال، عروضِ سهو و نسیان در خاطرات آدمی است. سهو آن است که خاطرات گذشته مدتی از خیال که حافظ صور است ذهول یابد و فراموش شود اما پس از کمی التفات و توجه و تأمل دوباره بازگشته و در موطن حس مشترک مورد ادراک قرار گیرد و نسیان آن است که خاطرات گذشته چنان از خیال زایل شود که هرگز به یاد نیاید تا جایی که نیاز به کسب دوباره باشد.

تصدیق می‌فرمایید که اگر قوة مدرِکه صور غیر از قوة حافظة صور نمی‌بود عروضِ امری به نام سهو بی معنی بود چرا که آدمی هر آن، صور مخزونه را در حالِ ادراک بود و سهو هرگز پدید نمی‌آمد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 526

قوّه ی خیال

قوّه ی خیال

قوه‌ای که صور محسوسات را بعد از زوالشان از مسامتتِ حواس یا از ملاقاتِ حواس ثبت و حفظ می‌کند، قوة خیال نام دارد. پس خیال وظیفة حفظ و نگه‌داریِ صورِ گرد آمده در حس مشترک را بر عهده دارد.

شرح مراتب طهارت/داود صمدی آملی/چاپ اول 1389/انتشارات روح و ریحان/تک جلدی/ص 525