فرق بین «واحد» و «احد»
... الفرق بین «الأحد» و «الواحد» کما عرفته ، أنّ «الأحد» هو الذات وحدها ، بلا اعتبار کثرة فیها ، أی «الحقیقة المحضة» التی هی منبع الحقائق کلّها و هو «الوجود من حیث هو وجود» ، بلا قید عموم و خصوص ، و شروط عروض و لا عروض . و «الواحد» هو الذات مع اعتبار کثرة الصفات ، و هی «الحضرة الأسمائیة» للکون الإسم هو الذات مع الصفة .
جامع الأسرار و منبع الأنوار /سید حیدر آملی/انتشارات علمی و فرهنگی/1386/ ص 51
زمین بر حوت استوار است .
روایات بسیاری تصریحاً و اشارةً به قطب بودن حضرت بقیة الله دلالت دارند ، که از آن جمله یکی این روایت است که وقتی أبان بن تغلب از امام صادق علیه السلام می پرسد : زمین بر چه استوار است ؟ حضرت در جواب می فرمایند : زمین بر حوت استوار است . حوت به معنای ماهی و برج دوازدهم از بروج دوازدهگانه است که عبارتند از : «حمل ، ثور ، جوزاء ، سرطان ، اسد ، سنبله ، میزان ، عقرب ، قوس ، جدی ، دلو و حوت»
ماه اسفند که دوازدهمین ماه از سال است ، در لسان عالمان علم هیئت و نجوم ، به برج حوت معروف است ، و آن که در روایات فرمود : زمینی بر پشت حوت است ، کنایه است بر این که زمین به طفیل وجود دوازدهمین برج اختر تابناک ولایت و امامت ، حضرت ولی عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف ثابت و استوار است .
البته لین تفسیر شریفی که از این روایت شد ، با معنای دیگری که برای آن بیان کرده اند ، منافاتی ندارد و می تواند به عنوان یکی از وجوه معانی آن قرار بگیرد .
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 262
چگونه حضور قلب در عبادات را بدست آوریم ؟
حضرت امام خمینی (ره) در فصل پنجم مقدمه ی کتاب «سرّ الصلواة» پیرامون کیفیّت حصول حضور قلب می فرماید : «پس از آن که مراتب حضور قلب معلوم شد ، بهتر و مهمتر آن است که انسان درصدد معالجه ی نفس بر می آید و همّت بگمارد که اگر دست اش از همه ی مراتب آن کوتاه است لااقل بعض مراتب آن را که با کم تر از آن ، عبادات از درجه ی اعتبار ساقط و مورد قبول درگاه مقدّس نیست ، تحصیل کند . باید دانست که منشأ حضور قلب در عملی از اعمال و علت و سبب و اقبال و توجه نفس ، به آن است که قلب آن عمل را با عظمت تلقّی کند و از مهمّات شمارد . و این با آن که واضح است به ذکر یک مثال واضح تر شود : شما را اگر سلطان با عظمتی در محفل انس خود یا در مجلس سلام خویش بار دهد و مورد توجه و تلطّف در پیش همگان قرار دهد ، چون این مقام در قلب شما مهّم است و قلب آن را با عظمت و اهمیّت تلقی کرده ، لهذا قلب شما یکسره در آن محضر حاضر می شود و با کمال رغبت و دلچسبی جمیع خصوصیات مجلس و مخاطبات و حرکات و سکنات سلطان را ضبط می کنید ، و دل شما در همه ی احوال ، حاضر محضر است و لحظه ای از آن غفلت نمی کند . و به خلاف آن ، اگر کسی که مورد اهمیّت آن نیست و قلب او را نا چیز می شمارد با شما طرف صحبت شود ، حضور قلب با مکالمه ی با او پیدا نمی کنید و از حالات و احوالات او غافل می شوید ، و از این جا معلوم می شود که سبب عدم حضور قلب ما در عبادات و غفلت از آن چیست .
اگر ما مناجات حقّ تعالی و ولیّ نعم خود را به قدر مکالمه با یک مخلوق عادی ضعیف اهمیّت دهیم ، هرگز این قدر غفلت و سهو و نسیان نمی کنیم . و پر معلوم است که این سهل انگاری و مسامحه ، ناشی از ضعف ایمان به خدای تعالی و رسول و اخبار اهل بیت عصمت است ، بلکه این مساهله ناشی از سهل انگاری محضر ربوبیّت و مقام مقدّس خود ، به مناجات و حضور خود دعوت فرموده و فتح ابواب مکالمه و مناجات با خود را به روی ما فرموده ، با این وصف ما به قدر مذاکره ی با یک بنده ی ضعیف ، ادب حضور او را نگاه نداریم ، بلکه هر وقت وارد نماز ، که باب الابواب محضر ربوبیّت و حضور در درگاه اوست ، می شویم ، گویی وقت فرصتی به دست آوردیم و مشغول افکار مشتته و خواطر شیطانیه می گردیم ، کأنّه نماز کلید دکان یا چرتکه ی حساب یا اوراق است . این را نباید جز ضعف ایمان به او و ضعف یقین ، چیز دیگر محسوب داشت ،
و انسان اگر عواقب و معایب این سهل انگاری را بداند و به قلب بفهماند ، البته درصدد اصلاح بر می آید و خود را معالجه می کند . انسان اگر امری را با اهمیّت و عظمت تلقّی نکند ، کم کم منجر به ترک آن می شود ؛ و ترک اعمال دینیّه به ترک دین ، انسان را می رساند . ما تفصیل این امر را در شرح اربعین نگاشتیم . چنانچه اگر انسان اهمیّت عبادات و مناسک الهیّه را به قلب بفهماند ، البته از این غفلت و سهل انگاری منصرف می شود و از این خواب سنگین بر می خیزد .
ای عزیز ! قدری تفکر در حالات خود بکن و مراجعه ای به اخبار اهل بیت علیهم السلام بنما ، و دامن همّت به کمر زن و با تفکّر و تدبّر به نفس بفهمان که این مناسک ، و خصوصاً نماز و بالاخص فرائض ، مایه ی سعادت و حیات عالم آخرت و سرچشمه ی کمالات و رأس المال زندگانی آن نشأه است .»
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 199
بحث از اسماء الله در فلسفه و عرفان
... اگر فیلسوف با براهین متعددی چون برهان حرکت ، برهان نظم ، برهان اثر و موثر ، برهان واجب و ممکن و برهان صدیقین در ابتدای فلسفه به اثبات وجود واجب تعالی می پردازد و سپس در الهیّات أخصّ ، مباحث مربوط به اسماء و صفات الهی را مطرح می کند ، اما عارف هرگز در عرفان نظری درصدد اثبات وجود واجب تعالی بر نمی آید ، بلکه به جهت شدت احاطه ی حقیقت وجود بر تمامی اشیاء و سریان حقیقت وجود بر تار و پود موجودات ، اثبات وجود واجب تعالی را محال می داند .
بر این اساس عارف از همان ابتدا در عرفان بحث اسماء الله را مطرح می کند .
این اختلاف نحوه ی طرح مباحث در فلسفه و عرفان ناشی از اختلاف نگرش فیلسوف و عارف به حقیقت وجود است . فیلسوف مشائی به ظاهر گفتارش ، چون حقیقت وجود واجب تعالی را متباین با وجود ممکنات می داند مجبور است در ابتدای علم اش به اثبات وجود واجب تعالی بپردازد ، اما از آنجا که عارف ، حقیقت وجود را یک حقیقت شخصی صمدی لاینتاهی می داند و وجود را در همه جا یک وجود مشاهده می کند ، نیازی به اثبات وجود واجب تعالی ندارد ، بلکه در منظر و مشهد عارف جمیع آثار وجودیه از آن حقّ سبحانه و تعالی است و در تمامی شوون و احوال موجودات ، صفات جمالی و جلالی را در کار می بیند و بینونت حق تعالی را از خلق ، بینونت وصفی مثل بینونت شیء و فیء می داند نه بینونت عزلی مثل بینونت شیء و شیء .
به تعبیری ، فیلسوف دائماً درصدد یافتن حقیقت وجود است و «کوکو» می کند ؛ اما عارف دائماً در محضر وجود (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن)(حدید/4) است و «هوهو» می گوید . لذا عارف از همان ابتدا غرق در دریای لایتناهی اسماء و صفات الهی می شود و سفر «من الخلق إلی الحقّ» که سفر اول است ندارد ، بلکه در همان آغاز ، سفر دوم را که «من الحقّ إلی الحقّ» است می پیماید و این ادراک و شناخت اسماء الله را در مرتبه ی عرفان نظری مقدمه ای برای اتصاف به اسماء الله در عرفان عملی قرار می دهد و به وفق اسماء و صفات الهی در نظام هستی کار انجام می دهد .
بنابراین عرفان عملی ، حرف لقلقه ی زبان نیست که کسی تسبیح به دست بگیرد و صرفاً به ذکر اسماء الله مشغول شود . این تبرّک و تشرّف لفظی به اسماء الله ، به عرفان نظری أشبه است تا عرفان عملی ؛ چرا که عرفان عملی تشرّف عینی و اتصاف حقیقی به اسماء و صفات الهی است ، و فاصله ی میان تشرّف عینی و تشرّف لفظی به همان مقدار زیاد است که فاصله ی دارایی با دانائی است . فتدبّر !
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 189
خلیفه ی مطلق و خلیفه مقیّد
... در نظام هستی ، هم خلیفه ی مطلق وجود دارد و هم خلیفه ی مقیّد .
خلیفه ی مطلق آن کسی است که تمامی اسماء الهیّه را در خود پیاده کرده و متخلّق به تمامی اسماء و صفات الهی است ، و انسان کامل است .
خلیفه ی مقیّد آن کسی که بعضی از اسمای الهیّه را در خود دارا بوده و حقّ متعال را از شوونی محدود وخاصّ نشان می دهد (و إن من شیء إلّا یسبح بحمده)(اسراء/45).
بدین ترتیب همه ی موجودات نظام هستی غیر از انسان کامل ، خلیفه ی مقیّد هستند . فرشتگان خلیفه ی مقیّد هستند ؛ زیرا خداوند را به دو اسم شریف «سبّوح و قدوس» متجلّی می سازند . حیوانات هم مقیّد هستند ؛ زیرا خداوند را به دو اسم شریف «سمیع و بصیر» ظاهر می سازند .
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 179
فضل نبوّت و مقام ولایت
... ولایت به حسب رتبت ، أعلی و أرفع از رسالت و نبوّت است ؛ چرا که ولایت ، باطن نبوّت و رسالت است و نیل به این دو مبتنی بر ولایت است ، چه بسا یک بنیّ تشریعی از حیث باطن ، تابع ولیّ قوی تر از خودش از خود باشد که فاقد سمت نبوّت تشریعی است ، و از حیث ظاهر ، آن ولیّ الله تابع این نبیّ تشریعی باشد .
به تعبیر دیگر ، یک ولیّ الهی که از حیث رتبه و شرافت وجودی بالاتر از یک نبیّ تشریعی ، حتی بالاتر از یکی از انبیای الوالعزم بوده باشد ، در باطن پیشوا و امام آن نبیّ خواهد بود ، اگر چه در مرتبه ی ظاهر ، تابع شریعت آن نبیّ بوده باشد ، در باطن ، پیشوا و امام آن نبیّ خواهد بود ، اگر چه در مرتبه ی ظاهر ، تابع شریعت آن نبیّ بوده و از احکام صادره ی او اطاعت می کند که با این لطیفه باید به حلّ مسأله ی همراهی موسی علیه السلام با حضرت خضر پرداخت .
معنای خاتمیّت ولایت
سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر به راستی باب ولایت گشوده است و هر کسی را مجال رسیدن به این مقام علیاست ، پس معنای خاتمیّت ولایت که جناب رسول الله صلّی الله علیه و آله بدان مفتخرند به چه معنا می باشد ؟
در جواب این سوال باید بگوییم : آنچه پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله را به مرتبت خاتمیّت ولایت مطلقه ، مزیّن ساخته است مربوط به شرافت و مکانت نفس نفیس حضرت ختمی مرتبت است که مظهر أتّم الهی و قطب عالم امکان و اکمل نوع انسانی است ؛ به تعبیر دیگر ، اگر می گوییم مقام خاتمیّت ولایت مطلقه در میان أنبیاء ، اختصاص به جناب رسول اکرم صلّی الله علیه و آله دارد ، مراد آن نیست که بعد از آن حضرت ولیّ ای نیامد و یا نخواهد آمد ، بلکه مراد آن است که چون آن حضرت حقّ تعالی است ، حیطه ی مقام ولایت او نیز محیط و حاکم بر جمیع ولایت هاست ، آنچنان که فقط او به نحو أتمّ مفتخر به ندای «اُعطیت جوامع الکلم» (من لایحضره الفقیه ج1 ص 240) است ، و در میان کلمات وجودی عالم ، که مقتضای مقام صادر نخستین است ، بهره مند است و بعد از وی هر یک از اولیای محمّدیین ، علی ، فاطمه ، حسن و حسین إلی المهدی الموعود المنتظر علیهم السلام ، به اعتباری صاحب ولایت مطلقه ی خالی از واسطه اند و مقام و مرتبه ی آنان ، مقام (أو أدنی) و مأخذ علم آنان بالوراثه مأخذ علم پیغمبر و مرتبه ی الوهیّت است ، و به لحاظی دارای ولایت خاصّه اند ؛ چون ولایت آنان به حسب سعه ی دایره ، مضاف به ولایت محمّدیّه صلّی الله علیه و آله است و «کانت ولایتهم علی قلب محمّد» . بر خلاف ولایت دیگر أنبیاء علیهم السلام که چون آنان بر خلاف پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و اولیای محمّدیین به مقام أحدیّت نایل نشده اند . لذا ولایت کمّل أنبیاء ولایت قمریّه و ولایت اولیاء و أئمه علیهم السلام ، ولایت شمسیّه است ، و به لحاظی ولایت أئمه چون تابع ولایت محمّدیه است ، ولایت قمریّه و ولایت کمّل از أنبیاء و أولیاء ، ولایت نجمیّه است ؛ زیرا کسب معرفت از مقام أحدیّت یا بلاواسطه و بالإستقلال است یا با واسطه و بالوراثه . بالاستقلال آن اختصاص به مقام ختم أنبیاء صلّی الله علیه و آله داشته و بالوراثه از مختصّات اولیای محمّدیین علیهم السلام است که آن حضرت فرمود : «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ، و إنّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض»(مستدرک الوسائل ج7 ص254)
علاوه بر اینکه ، آنچه در کتب عرفانی پیرامون ختم ولایت و خاتم ولایت مطرح شده است ، به لحاظ این نشأة است که با ختم عالم عنصری ، ولایت ختم می شود ، نه اینکه ولایت را ختم بوده باشد . لذا اگر چه نبوّت و رسالت چون از صفات کونیه ای عبداند ، منقطع می شوند ، از انقطاع و زوال آن ها ، انقطاع و زوال ولایت لازم نمی آید . فتدّبر !
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 117
معطی ولایت و نبوّت
نکته ی دیگر در مورد شامخ ولایت این است که معطی ولایت ، اسم شریف «باطن» است . بر خلاف معطی امامت و رسالت و نبوّت ، که اسم شریف «ظاهر» است .
بدین معنی که رابطه ی وسرّی هر انسان کاملی با معبود خویش ، موجب نیل به مقام شامخ ولایت می شود ، لذا دولت اسم شریف «باطن» حقّ در او ظهور می کند ، و تا در این مقام است مأمور به ابلاغ و اظهار ما فی الضمیر خود به عموم مردم نیست . پس اسم شریف «ظاهر» حقّ در او ظهوری ندارد . اما وقتی به مقام رسالت و یا نبوّت رسید ، علاوه بر این که به اسم شریف باطن حقّ ، صاحب مقام ولایت است ، به اقتضای اسم شریف ظاهر نیز مأمور است آنچه را که حقّ سبحانه دریافت کرده ، به عموم مردم برساند .
بر این اساس نوعاً عموم مردم از مقام ولایت انسان کامل ، که محفوف به اسم شریف باطن است ، خبر ندارند و نمی دانند در همین هنگامی که مشغول سخن گفتن با عموم مردم است ، در چه عوالمی مشغول به سیر و سیاحت است ، مگر اینکه مأموم ، آنچنان اقتدا به امام اش کند که در تمامی اوامر و نواهی ، مطیع مطلق باشد و در علم و عمل به امام خویش تقرّب یابد ، در این هنگام چه بسا از نهان خانه ی سرّ امام و ولیّ خویش نیز آگاهی یابد و به شهود مقام ولایت آن امام نایل شود .
اما به طور کلّی ، هرگز بنابر این نیست که امام و ولیّ الله ، عموم مردم را از چهره ی باطنی و میزان و کمّ و کیف راز و نیازش بگوید . در حقیقت امام مأمور است با عموم مردم با اسم شریف «الظاهر» حقّ رفتار کند و آنها را با این اسم شریف به مقامات عالی انسانی فرا بخواند . اما در میان عموم مردم اوحدی نیز هستند که قوی تر می شوند و لیاقت این را می یابند ، که البته در این مقام نیز ظرفیّت و قابلیّت و سعه ی وجودی افراد ، نقش مهم و اساسی را ایفا می کند . داستان همراهی موسی علیه السلام با خضر نبیّ علیه السلام یکی از مصادیق این مسأله است .
در حقیقت ، امامت ، رسالت و نبوّت ، سفره ی رحمت رحمانیّه ی حقّ متعال است ، و مقام شامخ ولایت ، رحمت رحیمیه ی حقّ متعال است .
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 116
ولایت میزان أفضلیّت
نکته ی دیگر این که اگر ولایت ولیّ ای ، از ولایت ولیّ دیگر قوی تر باشد ّ نبوّت و رسالت این ولیّ هم اعلی و ارفع از نبوّت و رسالت ولیّ دیگر خواهد بود . به همین دلیل تمامی انبیاء و اولیای الهی ، مهمان سفره ی بی کران رسول الکرم صلّی الله علیه و آله هستند ، و بین تمامی انبیاء و اولیای الهی با معبودشان ، پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله فاصله شده است ، که یکی از بطون معنای شریف (من عرف نفسه فقد عرف ربّه)«بحار الانوار ج 2 ص 32» این است که :
چون پیامبر اکرم صّی الله علیه و آله نفس نفیس تمامی اولیاء و انبیاست ، اگر نبیّ یا ولیّ ای جناب رسول اکرم صلّی الله علیه و آله را خوب بشناسد ، خدای خود را خوب خواهد شناخت .
مقام شامخ ولایت انسان کامل ، اگر به افق اعلای خود برسد (و هو بالافق الاعلی)(نجم/8) موجب اتمام و اکمال مرتبه ی نبوّت و رسالت می شود . چون رسالت و نبوّت از اسماء الله نیستند و وجه خلقی انسان کامل اند ، انقطاع پذیرند ؛ اما ولایت که مشتق از اسم شریف «ولیّ» است ، ابدی است و انقطاع پذیر نیست ؛ (فاطر السموات و الارض أنت ولیّی فی الدنیا و الآخرة)(یوسف/102) پس بدان که باب خوان اعظم ولایت به روی همگان باز است و همگان می توانند تا قیامت از کنار آن غذا بر دارند و بر سعه ی وجودی خود بیفزایند . بر خلاف رسالت و نبوّت تشریعی که باب اش بسته شده و دیگر کسی حداقل در این دوره رتق و فتق ، نمی توانند به آن راه یابد ؛ زیرا خاتم رسولان جناب پیامبر اکرم آن چنان با مقام ولایت اش به حق تعالی تقرّب یافته که : (دنا فتدلی * فکان قاب قوسین او ادنی)(نجم/9 و 10) و چون رسالت و نبوّت که نتیجه ی تقرّب ولایت انسان کامل به حقّ متعال است ، به منتهای درجه ی خود رسیده است ، از حیث عقلی و نقلی محال است که احدی به نبوّت تشریعی و رسالت برسد .
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 117
مقام شریف ولایت ، نبوّت و رسالت
در بخشی دیگر از باب اول رساله ی شریف «انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه» آمده است :«ولایت نبیّ جنبه ی حقانی و اشتغال به حقّ تعالی است و نبوّت او وجهه ی خلقی دارد که توجّه نبیّ به خلق است ، و شک نیست که اولی اشرف از دومی است ، چه آن ابدی است به خلاف این که منقطع است. » «انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه ص 72»
از آنجا که ولایت ، جنبه ی حقّانی و الهی انسان کامل است ، لذا نبوّت و رسالت در تحت سیطره ی مقام شامخ ولایت قرار می گیرد ، زیرا انسان کامل از آن حیث که به حقّ متعال نزدیک است و کل حقایق نظام هستی را از او می گیرد ، ولیّ است ، و از آن حیث که به مردم رو می کند تا آنچه را که از حقّ گرفته به مردم ابلاغ کند ، نبیّ است .
به تعبیر دیگر ، در سفر اول از «اسفار اربعه ی نفس ناطقه ی انسانی» ، آدمی از خلق می رهد و به حقّ می رسد و با اوصاف الهی اتحاد وجودی پیدا می کند و اسماء الله را می چشد و به مقام ولایت می رسد و بعد از اتمام این دوسفر ، مأمور می شود به جانب خلق برگردد و از آنچه أخذ کرده است به انسان هایی که در مرتبه ی مادون هستند بدهد تا آن ها را هم به مراتب و کمالات بالاتر دعوت کند . لذا انسان در سفر سوم و چهارم که سفری با وجهه ی خلقی است ، یا نبیّ می شود و یا رسول که البته تمامی انبیاء در این مقام نیز صاحب رتبه ای هستند .
بعضی از ایشان فقط مأمور به ابلاغ می شوند که به آنها «نبیّ» می گویند ، بعضی از ایشان علاوه بر وظیفه ی ابلاغ ، صاحب کتاب نیز می شوند که به آنها «رسول» می گویند ، و بعضی از آنها تکلیفی سنکین تر از رسول دارند که «امام اند» و به آنها «اولوالعزم» می گویند ، و در آن میان فقط یک نفر از مقام «ختم» برخوردار است که عصاره ی همه ی آنهاست .
بر این اساس ، انسان کامل با مقام شامخ ولایت اش روی به افق اعلی دارد و با مقام نبوّت و رسالت اش روی به جانب خلق می کند و از مقام ولایت اش خبر می دهد و به همه ، ندای «تعالوا» می دهد تا همه بالا روند و مثل او به مقام ولایت برسند .
در باب اول رساله ی «انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه» می خوانیم :
«ولایت به حسب رتبت ، اعلی و ارفع از رسالت و نبوّت است ؛ چون ولایت ، باطن نبوّت و رسالت است و نیل به این دو مبتنی بر ولایت است .» (انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه صص 71 و 72 )
دلیل آن این است که انسان کامل تا به حقّ تقرّب نجوید اسرار نظام هستی را از حقّ أخذ نمی کند ، و تا از حقّ ، اسرار شریعت و طریقت و حقیقت را نگیرد قطعاً چیزی ندارد تا به مردم ابلاغ کند . لازمه ی ابلاغ کردن حقیقی به فرد دیگر ، آن است که در ابتدا آدمی آن را برای خود تحصیل کند ، آن گاه پس از یافتن آنچه را در پی تحصیل آن بود ، می تواند آن را در اختیار دیگران قرار دهد . لذا ولایت که مقام تقرّب انسان کامل به حق متعال است ، به حسب رتبه ، اعلی و ارفع از رسالت و نبوّت است .
منتها در این جا یک نکته ، قابل اهمیت بسیار است و آن این که :
مقام ولایت در هر شخصی ، از مقام نبوّت همان شخص ، ارفع است ، نه اینکه ولایت در شخصی بر نبوّت و رسالت شخص دیگر ارفع باشد . به عنوان مثال مقام ولایت در پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله که جنبه ی حقّانی دارد ، از مقام نبوّت و رسالت اش که جنبه ی خلقی دارند ، اشرف است ؛ چرا مقام ولایت هر انسانی رابطه ی خاص باطنی اوست با خدای خودش ، و طبیعی است که چنین وجهی شرافت دارد بر وجه خلقی آدمی و رو کردن به کثرت ها .
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 113
الهی ، سر تا سر ذرّات عوالم وجود در جنب و جوشند ، چگونه حسن خاموش باشد .
الهی نامه/علامه حسن زاده/بوستان کتاب قم/1391/ص 31
رئالیسم
این کلمه نیز که از «رئل» (real) که به معناى «واقع» است مشتق شده، در طول تاریخ به معانى مختلفى استعمال شده.
الف. در فلسفه اسکولاستیک (scholastic) که به «فلسفه اصحاب مدرسه» معروف است. در میان اصحاب مدرسه در قرون وسطى یگانه مبحثى که شغل شاغل آنها محسوب مىشد و جدال عظیمى بر پا نموده بود مبحث وجود «کلّى» بود که آیا کلّى (مثل انسان) موجود است یا نه؟ و بر فرض وجود آیا وجودش در ذهن است یا در خارج؟ و آیا در خارج وجود مستقل دارد یا نه؟
کسانى را که براى «کلّى» واقعیت مستقل از افراد قائل بودند «رئالیست» یا «واقعیّون» مىگفتند، و کسانى که هیچ نحو وجودى براى «کلّى» نه در خارج و نه در ذهن، قائل نبودند و «کلّى» را فقط لفظ خالى مىدانستند «نومینالیست» (nominalist) یا «اسمیّون» مىگفتند؛ دسته سومى نیز بودند که براى «کلّى» وجود ذهنى و وجود خارجى در ضمن افراد قائل بودند و آنها را «ایده آلیست» یا «تصوّریّون» مىگفتند.
تذکر این نکته بىفایده نیست: در فلسفه اسکولاستیک دو مسأله از یکدیگر تفکیک نشده بود:
الف. مسأله وجود «کلّى».
ب. مسأله مثل افلاطونى.
این دو مبحث، آمیخته به هم ذکر مىشد و البته از خوانندگان محترم کسانى که به فلسفه اسلامى آشنایى دارند مىدانند که در این فلسفه این دو مسأله از یکدیگر جداست. مسأله اول در «منطق» و گاهى در «فلسفه» بیان مىشد و عموم فلاسفه در آن یک روش قاطعى داشتند و اختلافى در بین نبود. اما مسأله دوم در فلسفه در یک فصل جداگانه مطرح مىشد و فلاسفه همه یک روش در آن نداشتند، بعضى نفى مىکردند و بعضى اثبات. على اىّ حال این مبحث به صورتى که در قرون وسطى در اروپا مطرح بوده پوچ و بىمعنا بوده.
مرحوم فروغى در جلد اول سیر حکمت در اروپا پس از آنکه بحث نزاع در «کلیات» را در قرون وسطى نقل مىکند، مىگوید:
«توجه مىفرمایید که فحص در کلیات یکباره بحثى پوچ و بیهوده نبوده، به یک اعتبار نزاع معتقدان و منکران وحدت وجود است.»
ولى از توضیح فوق معلوم شد که این نزاع به آن صورت پوچ بوده و ریشه این نزاع هم در دو مسألهاى است که گفته شد و ربطى به مسأله «وحدت وجود» ندارد.
ب. معناى دوم رئالیسم همان است که اخیراً در اصطلاحات فلسفى به کار برده مىشود، یعنى اصالت واقعیت خارجى، و در این معنى رئالیسم فقط در مقابل ایده آلیسم که به معناى اصالت ذهن یا تصور است قرار مىگیرد. در این مقاله همین معنا منظور است.
در ادبیات نیز سبک رئالیسم در مقابل سبک ایده آلیسم است. سبک رئالیسم یعنى سبک گفتن یا نوشتن متّکى بر نمودهاى واقعى و اجتماعى، و اما سبک ایده آلیسم عبارت است از سبک متکى به تخیلات شاعرانه گوینده یا نویسنده.
مجموعه آثار /شهید مطهری(ره)/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 80
نومینالیست کیست؟
در فلسفه اسکولاستیک (scholastic) که به «فلسفه اصحاب مدرسه» معروف است. در میان اصحاب مدرسه در قرون وسطى یگانه مبحثى که شغل شاغل آنها محسوب مىشد و جدال عظیمى بر پا نموده بود مبحث وجود «کلّى» بود که آیا کلّى (مثل انسان) موجود است یا نه؟ و بر فرض وجود آیا وجودش در ذهن است یا در خارج؟ و آیا در خارج وجود مستقل دارد یا نه؟
کسانى را که براى «کلّى» واقعیت مستقل از افراد قائل بودند «رئالیست» یا «واقعیّون» مىگفتند، و کسانى که هیچ نحو وجودى براى «کلّى» نه در خارج و نه در ذهن، قائل نبودند و «کلّى» را فقط لفظ خالى مىدانستند «نومینالیست» (nominalist) یا «اسمیّون» مىگفتند؛ دسته سومى نیز بودند که براى «کلّى» وجود ذهنى و وجود خارجى در ضمن افراد قائل بودند و آنها را «ایده آلیست» یا «تصوّریّون» مىگفتند.
مجموعه آثار /شهید مطهری(ره)/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 80
ایده آلیسم
کلمه «ایده» (idea) اصلا یونانى است و معانى مختلفى از قبیل ظاهر، شکل، نمونه و غیره از برایش ذکر شده است و از اصل یونانى «ایدهئیو» که به معناى دیدن است، مشتق شده.
اول کسى که در اصطلاحات فلسفى، این کلمه را به کار برده افلاطون است که به اعتبار یکى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد یک سلسله حقایق مجرّده که خود قائل بوده و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف است، استعمال کرده است.
افلاطون براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده یک وجود مجرد عقلانى که افراد محسوسه آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل است و او را «ایده»- که مترجمین دوره اسلامى «مثال» ترجمه کردهاند- مىخواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نیست، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئى و فانى مىداند، بر خلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وى داراى وجود لایتغیر و کلى و باقى است.
در میان مسلمین، «اشراقیّون» به مثل افلاطونیه معتقد بودند. میر فندرسکى در قصیده معروف خود اشاره به این مطلب مىکند آنجا که مىگوید:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى
صورت عقلى که بىپایان و جاویدان بود با همه و بىهمه مجموعه و یکتاستى
این سخن در رمز دانایان پیشین سفتهاند پى برد در رمزها هر کس که او داناستى
در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى
از کسانى که سخت با اعتقاد به مثل افلاطونى مخالف بوده و بر آن طعنهها و تشنیعاتى وارد کرده «شیخ الرئیس ابو على بن سینا» است.
طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادى تنها به حواس ادراک مىشوند ولى علم به آنها تعلق نمىگیرد زیرا علم به چیزى تعلق مىگیرد که کلى و خارج از حیطه زمان و مکان است و آن همان «ایده» است.
بنا بر آنچه از کتب تاریخ فلسفه استفاده مىشود، تا اواخر قرن هفدهم «ایده آلیسم» تنها به این مسلک (اعتقاد به مثل) گفته مىشده و مورد استعمال دیگرى نداشته ولى بعدها موارد استعمال زیادى پیدا کرده، و حتى گفته شده است شاید هیچیک از لغات دنیا اینقدر معانى مختلف به خود ندیده است.
اما معناى اصطلاحى که اخیراً شایع شده و مادیین نیز در کتب خود طبق همان معنا «ایده آلیسم» را تعریف مىکنند و در این مقاله هم رعایت همین اصطلاح شده این است که «ایده» یعنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خیالى و عقلى) و ایده آلیسم یعنى مسلک کسانى که ایده یا تصورات ذهنى را اصیل مىدانند، یعنى این تصورات را صرفاً مصنوع خود ذهن مىدانند و به وجود خارجى این صور در عالم خارج قائل نیستند.
این مسلک از لحاظ اینکه منکر یک امر بدیهى است و جهان خارج را هیچ در هیچ مىداند و اساس سوفیسم نیز بر انکار بدیهیات و هیچ در هیچ بودن جهان خارج است در این مقاله مرادف با سفسطه و نقطه مقابل «رئالیسم» که به معناى اصالت واقعیت است، قرار داده شده.
این نکته ناگفته نماند: مادیین با آنکه ایده آلیسم را طبق همین اصطلاح اخیر که مرادف با سفسطه است در کتب خود تعریف مىکنند تحولاتى که این لغت از عهد افلاطون تا کنون پیدا کرده و معانى گوناگونى که به خود گرفته نادیده گرفته کلیه دانشمندان غیر مادى را از قبیل افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و غیرهم «ایده آلیست» مىخوانند و از افلاطون و ارسطو به عنوان دو فیلسوف ایده آلیست بزرگ یونان یاد مىکنند و چنین وانمود مىکنند که انحراف از اصول ماتریالیسم به ایده آلیسم یعنى «سفسطه» مىکشاند. مثلًا دکتر تقى ارانى با آنکه در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ایده آلیسم را مطابق تعریف فوق تعریف مىکند، پس از آنکه عقیده ایده آلیست معروف «برکلى» و عقیده دکارت را در باب خواص اولیه و ثانویه اجسام و عقیده کانت را در ذهنى بودن زمان و مکان نقل مىکند، اینطور به گفته خود ادامه مىدهد:
«شرح کلیه اقسام ایده آلیسم از موضوع مقاله ما خارج و باعث اطاله کلام خواهد شد زیرا ایده آلیسم انشعابات بسیار پیدا کرده و هر فیلسوف به خیال خود چیزى بافته و استدلال یا تحقیقى مخصوص به خود کرده و به قول خود دلیل جدیدى بر اثبات ذهنى بودن عالم پیدا نموده است.»
منظور از تذکر این نکته مناقشه در اصطلاح نیست، زیرا هر فیلسوفى حق دارد براى خود اصطلاح خاصى داشته باشد. چه مانعى دارد که ایده آلیسم را در مقابل ماتریالیسم اصطلاح کنیم؟ و البته در این صورت ایده آلیسم معناى دیگرى غیر از اصالت تصور خواهد داد. منظور این است که اصطلاحات مختلف را نباید منشأ هو و مغلطه قرار داد.
حقیقت این است «ایده آلیسم» که به معناى «اصالت تصور» است در مقابل «رئالیسم» است که به معناى «اصالت واقع» مىباشد و «ایده آلیست» کسى است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدماى یونان و برکلى (berkli) و شوپنهاور (schopenhauer) از متأخرین اروپا؛ و اما الهى یا روحى بودن ربطى به ایده آلیسم ندارد. ما با آنکه تمام اصول ایده آلیستى را باطل مىکنیم و هیچ نوع اصالتى براى ذهن قائل نیستیم، با یک نظر واقع بینى عقاید الهى و روحى خود را با دلائل محکم اثبات مىکنیم.
مجموعه آثار /شهید مطهری(ره)/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 78
برهان سوم بر وحدت وجود و نقد آن
الوجود من حیث هو وجود لیس بجوهر ولا عرض و کل ممکن فهو إمّا جوهر وإمّا عرض، فالوجود من حیث هو وجود لیس بممکن؛ وجود از آن حیث که وجود است جوهر و عرض نیست و هر چه ممکن است یا جوهر است یا عرض، پس وجود از آن حیث که وجود است ممکن نیست.
این برهان به روش شکل ثانی امکان وجود را سلب کرده و با تلازم بین نفی امکان و ثبوت ضرورت، وجوب آن را ثابت میکند.
نقد برهان چهارم
این برهان از چند جهت اشکال دارد:
1. نتیجهای که از صغرا و کبرای قیاس یاد شده به دست میآید، نفی امکان ماهوی از وجود است، زیرا آن امکانی که با جوهر و عرض سازگار و مقسم آنهاست، امکان ماهوی است و با نفی امکان ماهوی اصل ماهیّت منتفی میشود و هیچ تلازمی بین نفی ماهیّت و ثبوت وجود مطلق نیست، بلکه ممکن است وجودهای مقید ثابت شوند. البته از نفی امکان فقری وجوب وجود ثابت میشود؛ لیکن باید از مغالطه ناشی از اشتراک لفظ «امکان» بین امکان ماهوی و امکان فقری پرهیز کرد و در این برهان از آن اجتناب نشده است.
بنابراین باید منظور از کبرای قیاس به خوبی تبیین شود؛ اگر منظور از «کل ممکن إمّا جوهر و إمّا عرض»، کلّ ممکن به امکان ماهوی است، نتیجه اخص از مدّعاست؛ به این صورت که «وجود بما هو موجود لیس بممکن، امکاناً ماهویاً». اگر منظور از کبرای قیاس امکان به نحو جامع باشد؛ یعنی، کل ممکن سواء کان ممکناً بالإمکان الماهوی أو ممکناً بالإمکان الفقری فهو إمّا جوهر وإمّا عرض، این کبرا مردود است، زیرا ممکن است وجود بما أنّه وجود نه جوهر باشد و نه عرض و امکان ماهوی نداشته باشد و دارای امکان فقری باشد.
2. اشکال دیگر که بر براهین سابق نیز وارد بود، عصارهاش این است که اگر منظور این باشد که وجود در هر شیای تحقّق یابد نه جوهر است و نه عرض، این مدّعا پذیرفته است، زیرا تحقّق وجودهای خاصه مورد انکار نیست؛ امّا اگر منظور این باشد که وجود مطلق من حیث هو وجود مطلق که مدعای اهل عرفان است نه جوهر است و نه عرض ثبوت چنین مدّعایی اوّل کلام است، زیرا اوّل باید ثابت شود که «الوجود المطلق بما انّه الوجود المطلق» مصداق دارد. بعد از آن میتوان گفت این مصداق نه جوهر است و نه عرض. گذشته از آنکه بر فرض اثبات این مدّعا نفی امکان ماهوی از آن میشود نه امکان فقری، چنانکه در اشکال اوّل گذشت.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 304
برهان سوم بر وحدت وجود و نقد آن
رساله نقدالنقود پس از آنکه دو برهان سابق را به عنوان براهین اصیل یاد میکند برهان دیگری را به این صورت تقریر میکند: «لو لم یکن الوجود بما هو وجود واجباً لکان ممکناً، لکن التالی باطل فالمقدّم مثله»[جامع الأسرار ومنبع الأنوار به انضمام رساله نقدالنقود فی معرفة الوجود، ص656]؛ اگر وجود از آن حیث که وجود است واجب نباشد ممکن خواهد بود؛ لیکن تالی یعنی امکان وجود از آن جهت که وجود است محال است، پس مقدّم، یعنی واجب نبودن وجود نیز محال است.
در قیاس استثنایی فوق اوّلاً تلازم بین مقدّم و تالی روشن است، زیرا شیء موجود یقیناً ممتنع نیست، پس لابد یا واجب است یا ممکن؛ و اگر واجب نبود یقیناً ممکن خواهد بود.
ثانیاً بطلان تالی نیز روشن است، زیرا اگر وجود بما أنّه وجود ممکن باشد، نیازمند به علّت است و چون غیر از وجود بما أنّه وجود چیز دیگری نیست لازمهاش آن است که وجود علّت خودش باشد، «فیدور الأمر علی نفسه». در اینجا چون غیر نیست، تسلسل و حتی دور اصطلاحی هم در کار نیست، بلکه فقط مفسده دور است که تقدم شیء بر نفس است، زیرا دور مصطلح آن است که مثلاً الف بر ب و ب بر الف متوقف باشد؛ امّا اگر جز الف چیز دیگری نباشد و الف فقط به خود الف تکیه کند، این مفسده دور است که باطل است نه خود دور.
نقد برهان سوم
اشکال وارد بر برهان اوّل و دوم، بر این برهان نیز وارد است، زیرا واجب یا ممکن بودن یک موجود، فرع بر تحقّق اصل آن است؛ ولی چیزی که در خارج فاقد مصداق است، نه بالفعل واجب است و نه ممکن است. البته امکان ماهوی برای چنین چیزی قابل فرض است؛ لیکن از محل بحث ما خارج است.
تا حقیقت مطلقه وجود که به حمل اوّلی حقیقت مطلقه وجود است تحقّقش به حمل شایع ثابت نشود، یعنی ثابت نشود که وجود مطلق موجود است، شبهه یاد شده به قوت خود باقی است وگرنه همان گونه که اشارت رفت اگر صرف تصوّر مفهوم و حمل اوّلی راهگشا باشد، هرگز نیازی به این همه تلاش در مسئله اثبات واجبالوجود نیست.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 302
برهان دوم بر وحدت وجود و نقد آن
وجود بما هو وجود اگر بخواهد عدم را بپذیرد، فاعل این عدم یا خود ذات وجود است یا غیر ذات آن و آنچه غیر از ذات وجود است، یا ممکن است یا عدم، زیرا غیر از وجود بما هو وجود اگر عدم نباشد حتماً ممکنی است که بر اثر ارتباط با وجود موجود میشود؛ امّا عدم که فرض صحیح ندارد مبدأ فاعلی باشد، بنابراین آن مبدئی که مُعدِم وجود است یا خود ذات وجود است یا موجود ممکن.
ممکن نیز هرگز نمیتواند مُعدِم موجود بما هو موجود باشد، زیرا خود ممکن بر اثر ارتباط با این وجود مطلق است که هستی میگیرد و هرگز معلول قدرت آن را ندارد که علّت خود را از بین ببرد، چنان که شأن نمیتواند صاحب شأن را نابود کند.
امّا اگر موجود مطلق از قِبَل ذات خود زوال را بپذیرد، لازم میآید که ذاتْ مقتضی زوال خود باشد و در این صورت موجود مطلق ممتنعالوجود خواهد بود، حال آنکه آن را موجود فرض کردهایم، بنابراین هرگز وجود مطلق مبدأ فاعلی زوال ندارد و در نتیجه قهراً ضروری خواهد بود.
نقد برهان دوم
آنچه در نقد برهان اوّل گفته شد در نقد این برهان نیز مفید است؛ به این معنا که استدلال فوق وقتی تمام است که ما مصداق موجود مطلق بما أنّه موجود مطلق را در خارج ثابت کرده باشیم؛ ولی اگر تحقّق مصداق آن، اوّلِ دعوا باشد مجالی برای بحث درباره مبدأ فاعلی زوال آن نخواهد بود.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 301
برهان اول بر وحدت وجود
اوّلین برهان، استدلال از راه مبدأ قابلی است به این صورت: الوجود من حیث هو وجود لا یقبل العدم وکلّ ما لایقبل العدم، أی یمتنع علیه العدم فهو واجب، فالوجود من حیث هو وجود، واجب.
تقریر مطلب این است که اگر وجود من حیث هو وجود بخواهد معدوم شود باید قابل عدم باشد و چون عدمپذیری برای وجود، بالذات ممتنع است، لذا وجود برای وجود، بالذات ضروری است، بنابراین وجود به ضرورت ازلی واجب است.
توضیح آنکه اگر وجود من حیث هو وجود قابل عدم باشد، این قبول یا به نحو اجتماع است یا به نحو انقلاب و این هر دو محال است، زیرا اگر وجود قابل عدم به معنای اجتماع با او و اتصاف به او باشد جمع بین نقیضین خواهد شد و این ذاتاً مستحیل است؛ امّا اگر قبول به معنای انقلاب وجود به عدم باشد، چون در انقلاب مبدأ مشترک لازم است و در تبدل وجود به عدم اصل جامع و مشترکی نیست، لازم میآید که وجود رأساً از بین رفته و معدوم شود و این نیز انقلاب نخواهد بود. با این توضیح صغرای استدلال اوّل مبیّن میشود و کبرای استدلال بَیّن و مورد اتفاق است. بدین ترتیب برهان اوّل که برهان لمّی از طریق مبدأ و علت قابلی است، تمام میشود.
اگر وجوب وجود من حیث هو وجود ثابت شد، از برهان وحدت واجب برای اثبات وحدت وجود به آسانی استفاده شده و ثابت میشود که الوجود من حیث هو وجود واحد لا شریک له.
برهان اوّل همان گونه که درباره وجود جریان دارد، در مورد عدم نیز جاری است؛ به این صورت: «العدم من حیث هو عدم لایقبل الوجود وکلّ ما لایقبل الوجود لذاته فهو معدوم بالذات، فالعدم معدوم بالذات».
توضیح صغرا این است که اگر عدم من حیث هو عدم قابل وجود باشد این قبول یا به معنای اجتماع با وجود و اتصاف به آن است، یا به معنای انقلاب عدم به وجود است. در صورت اوّل لازمهاش آن است که عدم من حیث هو عدم قابل وجود باشد؛ یعنی جمع بین نقیضین بشود و این محال است و در صورت دوم لازمهاش انقلاب عدم به وجود است که مستحیل است، چون در انقلابْ جامع مشرک لازم است و جامع مشترکی میان وجود و عدم نیست.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 295
اقسام عشق
عشق انسانی به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم میشود. عشق حقیقی به کمال وجود باز میگردد و در حیطه مجرّدات عقلی است و عشق مجازی به نفسانی و حیوانی منقسم میشود.
مبدأ عشق نفسانی مشاکلت جوهری نفس عاشق و معشوق است و بیشترین اعجاب آن بر مدار شمایل یعنی خُلقیّات و اوصاف اخلاقی معشوق است.
مبدأ عشق حیوانی شهوت است که در طلب لذات حیوانی است و بیشترین اعجاب آن متوجه صورت و خلقت معشوق و رنگ و خطوط اعضای اوست.
و مراد از «عشق عفیف» در کلام شیخ همان عشق نفسانی است، زیرا عشق حیوانی موجب تسلط نفس امّاره و کمک کننده نفس امّاره جهت تسلط بر قوّه عاقله و اطفای نور عقل است و عشق حیوانی در اغلب موارد مقارن با فجور و حرص به آن است، حال آنکه عشق نفسانی، نفس را آرام و مشتاق ساخته و آن را از هر چه غیر از معشوق است دور میکند و همه همت را بر یک نقطه متمرکز میسازد و شخصی که از این عشق بهره داشته باشد، به دلیل اعراض از کثرات توان بیشتری برای اقبال به معشوق حقیقی پیدا میکند.
آن عشق مجازی که قنطره و گذرگاه وصول به حقیقت است همان عشق به شمایل و ملکات اخلاقی است که وحدت و یگانگی عاشق و معشوق از طریق نزدیکی و وصول به آن ملکات ممکن و میسّر است؛ امّا عشقی که متوجه بدن و مانند آن باشد در نزد همگان نه تنها راه نیست، بلکه راهزن است. نظامی گنجوی در این مورد میگوید:
عشق آینه بلند نور است *** شهوت ز حساب عشق دور است[لیلی و مجنون، سوم، ص321، بیت 197]
بر این اساس عشق به اولیای الهی دو گونه متصور است: اول عشق حقیقی است و آن عشق به عین کمال هستی آنهاست و دوم عشق مجازی است و آن عشق به عدالت، سخاوت، عبادت، تقوا، شجاعت، عفت و دیگر شمایل و ملکات اخلاقی آنهاست. علاقه به ملکات و صفات محبوب وسیلهای است که انسان را به کمال وجودی او نایل میگرداند.
مرحوم خواجه پس از شرح عشق عفیف این گفتار را ناظر به آن دانسته است که هر کس در عشق عفت ورزیده و آن را کتمان کند تا آنکه بمیرد مرگ او شهادت محسوب میشود.
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 250
تفاوت بیان کلام و فلسفه و عرفان در ضرورت انسان کامل
اهل کلام با استناد به قاعده لطف، وجود انسان کامل را برای راهنمایی و ارشاد جامعه بشری ضروری میشمارند. فلاسفه در علمالنفس با نگاه به مراتب حسی، خیالی، وهمی و همچنین مراتب عقل عملی و نظری و قوه قدسیهای که برای عقل بالمستفاد حاصل میشود، به تبیین حقیقت انسان کامل میپردازند و امکان وجود وی را ثابت میکنند و در مبحث نبوت نیز از راه حکمت واجب، ضرورت آفرینش و ارسال چنین انسانی را ثابت میکنند.
وجه مشترک این دو گروه در نگاه زمینی آنهاست، زیرا بیان و برهان خود را با توجه به نیازها یا مدارج زمینی انسان شکل میدهند؛ امّا اهل عرفان گذشته از نظر زمینی با نگاه آسمانی و فراطبیعی ضرورت وجود انسان کامل را ثابت میکنند.
ضرورت انسان کامل در نزد اهل عرفان به دلیل ظهور اسم جامع و اعظم الهی در مظهر تامّی است که جمیع مراتب وحدت و کثرت را بدون غلبه یکی بر دیگری دارا باشد.
از این افق غرض ذاتی و اوّلی از خلقت انسان کامل، اصلاح جامعه و اموری که در دایره تکوین است نمیباشد، هرچند آن فایده نیز بر وجود کون جامع مترتب است، بلکه به رغم اینکه همه مخلوقات به ویژه جامعه بشری از نعمت وجود او بهرهمند میشوند، غرض از خلقت او همانا ظهور تام خالق است و این مطابق با همان تفسیر است که میفرماید: «خلقت الأشیاء لأجْلِک وخلقتک لأجلی».
عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 3/ ص 53
