فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

تشکیک حکمت متعالیه با تشکیکی که در عرفان نظری طرح می‏شود در جهاتی متفاوت‏اند که به دو عنصر محوری آن تفاوت اشاره می‏شود:

1. تشکیک حکمت در وجود است و تشکیک عرفان در ظهور وجود نه در خود وجود.

2. در تشکیک حکمت، واجب در سلسله تشکیک واقع شده و نقطه آغازین این سلسله است؛ ولی در عرفان، واجب کاملاً از سلسله تشکیک خارج است و نقطه آغازین سلسله تشکیکی را ظاهر اول تشکیل می‏دهد نه واجب، زیرا سلسله تشکیکی را ظهور تأمین می‏کند نه وجود و واجبْ وجود است نه ظهور وجود. سلسله تشکیکی ظهور وجودند نه خود وجود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 207

نسبت حدس و فکر با جذبه و سلوک

نسبت حدس و فکر با جذبه و سلوک

نسبت حدس و فکر در مسائل نظری نظیر نسبت جذبه و سلوک در مراتب عرفانی است.

جذبه آن است که با بارقه‏ای الهی دفعتاً معارف بسیاری برای عارف حاصل شود و سلوک آن است که برای رسیدن به آن معارف درجات و مقامات مناسب با آن را یکایک طی کند. اهل شهود یا همه درجات را با سلوک طی می‏کنند. در این صورت سالک محض‏اند یا همه درجات را با جذبه می‏پیمایند. در این حالت مجذوب محض‏اند یا اوایل راه را با سلوک می‏پیمایند و در اواخر جذبه الهی نصیب آن‏ها می‏شود. این گروه سالک مجذوب‏اند یا اینکه اوّل جذبه‏ای نصیب آن‏ها می‏شود؛ لیکن در انتها ناگزیر از سیر و سلوک‏اند. این عده مجذوب سالک‏اند. برای کسی که ابتدا جذبه نصیب او شده ولیکن بعد از آن به طریق عادی راه را ادامه می‏دهد ادامه کار مشکل و توانفرساست. این مصرع لسان الغیب بیان حال آن گروه است: «که عشق آسان نمود اوّل ولی افتاد مشکلها».

گاه آدمی بر اثر کاری خیر، نظیر زیارت قبور یا حضور بر بالین محتضر یا استفاضه از سخن حکیمی عارف یا تلاوت آیه‏ای از قرآن مجید، حالتی خوش نصیبش می‏شود، چندان که در آن حالت با گوارایی و شیرینی تمام نسبت به مطلبی تصمیم و عزمی جزم اخذ می‏کند. اگر آن حالت ادامه یابد این گوارایی و شیرینی باقی است؛ امّا اگر رخت بربندد، دیگر بار در انتظار مانده و از ساقی چنین جامی مسألت می‏کند که در دوری مجدّد، قدحی دیگر بر او بچشاند، تا باز آن حلاوت آغازین را احساس کند: «ألا یا أیّها الساقی أدِر کأساً وناوِلها».[دیوان غزلیات حافظ، ص1، غزل 1]

در مسائل نظری نیز افراد یا همه مسائل را با فکر حل می‏کنند یا همه آن‏ها را با حدس یا اینکه از هر دو استفاده می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 148

فنا

معنای فنا

فنا به معنای نابودی و از بین رفتن سالک شاهد نیست، بلکه به معنای ندیدن و مشاهده نکردن تعیّن و تقیّد خود است و سالک فانی به مقدار هستی خود خدا را می‏شناسد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 112

 

 

مراتب جهاد

مراتب جهاد از نظر سید حیدر آملی

مرحوم سیّد حیدر آملی در رساله شریفه شریعت و طریقت و حقیقت درباره مراتب جهاد می‏فرماید:

اوّلین مرتبه، جهاد اصغر است که جهاد با دشمن بیرونی است.

دومین مرتبه، جهاد اوسط است که جهاد با نفس یعنی جهاد با قوای نفسانی است. انسان در این جهاد می‏کوشد تا با رام کردن آز و حسد و حب جاه و... به ملکه عدالت دست یابد.

سومین مرتبه، جهاد اکبر است که جهاد با عقل است.[ ر.ک: اسرار الشریعه، ص722]

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 368

 

 

محمول در حمل محور اتحاد است .

محمول در حمل محور اتحاد است .

در متون دینی قضایای حملی فراوانی وجود دارند که خداوند موضوع آن قضایا قرار گرفته و اسمای حسنای او محمول آن‏ها هستند. در هر قضیه حملی موضوع و محمول متحدند؛ لیکن تعیین محور اتحاد را می‏توان از محمول گرفت نه از موضوع؛ مثلاً در قضایای متعدد «زید هو انسان»، «زید هو عالم» و «زید هو قائم» موضوع هر سه قضیه زید است و ضمیر هو نیز به زید برمی‏گردد و هر سه محمول با زید متحدند؛ لیکن محورهای اتحاد مختلف است؛ در قضیّه اوّل محور اتحاد انسان با زید مقام ذات زید است؛ ولی در قضیّه دوم محور اتحاد عالم با زید ذات زید نیست، بلکه مقام وصف نفسانی اوست و در قضیّه سوم محور اتحاد قائم با زید نه ذات اوست و نه صفت نفسانی، بلکه مقام فعل بدنی اوست. با این مقدمه می‏توان ادعیه و اذکاری را که اسمای الهی در آن‏ها محمول بر خداوندند ارزیابی کرد. گاهی اسمای ذات محمول‏اند و گاهی اسمای وصف و زمانی اسمای فعل و در تمام این قضایا خداوند موضوع است و ضمیر هو به همان ذات بازمی‏گردد؛ لیکن محور اتحاد را محمول تعیین می‏کند نه موضوع، پس اگر گفته شود «الله هو داخل فی الاشیاء لابالممازجة».[ مضمون حدیث: هو فی الاشیاء علی غیر ممازجة... داخل فی الأشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل (التوحید، صدوق، ص306)] محور اتّحاد نه مقام هویّت مطلق و ذات اقدس الهی است و نه مقام وصف ذاتی او مانند اول، آخر، ظاهر، باطن، علیم، قدیر و حی، بلکه مقام فعل اوست که ظهور اوست؛ یعنی فیض منبسط که به اطلاق سِعی معروف است و سِعه وجودی (نه مفهومی) این خصیصه را دارد که در همه مقیّدها حضور دارد و هیمنه اطلاقی خود را حفظ می‏کند و هیچ محمولی بر او به عنوان حمل شایع حمل نمی‏شود، بلکه مطلق همچنان مطلق و مقیّد همچنان مقیّد است؛ مثلاً اگر شخصی در برابر آیینه قرار بگیرد کسی که صورت او را می‏بیند می‏گوید: او را دیدم، و در این گفتار تسامحی نیست. این‏گونه حملها (حمل صورت مرآتی بر شخص و حمل شخص بر صورت مرآتی) از قبیل حمل اوّلی یا شایع نیست، چنان‏که از سنخ حمل حقیق و رقیق نخواهد بود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 336

 

 

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

چون نامحدود مقابل ندارد، بنابراین عنوان‏های حقّ، واحد، مطلق و... که نامحدودند هرگز مقابلی به نام باطل، کثیر و مقیّد نخواهند داشت و خداوندِ مطلق بدون مقیّد است و آن مطلقی که مقابلی دارد به نام مقیّدْ خودش نیز مقیّد است، زیرا وی مقیّد به اطلاق است. از اینجا روشن می‏شود که رابطه واجب و ممکن، خالق و مخلوق و رب و مربوب از قبیل ارتباط مطلق و مقیّد نیست. فیض منبسط که واحد گسترده نامحدود بالعرض است و به خداوندی که نامحدود بالذات است استناد دارد هرچند نسبت به حدودِ تفکیک شده عالمِ عقل و مثال و طبیعت که مقیّدند مطلق است؛ لیکن خود فیض منبسط مقیّد به اطلاق است و چون فاقد وجود است، زیرا خودْ عین ظهور وجود است نه عین وجود، هرگز ارتباط وجودی با خداوند ندارد، بلکه فقط پیوند ظهوری با او دارد، زیرا نمود وجود است. بسیاری از مؤلّفان عرفان نظری در گفتار و نوشتارْ عنوان عرفان را در بَنان و بیان دارند؛ ولی فکر فلسفه را در ذهن می‏پرورانند و این مُعضِل همان نکته قبلی است که اینان عرفانی سخن می‏گویند؛ ولی فلسفی می‏اندیشند، از این‏رو در حلّ پیوند واجب و ممکن جریان مطلق و مقیّد را مطرح می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 334

 

 

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

حقیقت وجود چون نامحدود است قابل اکتناه نیست و چون بسیط محض است تجزیه‏پذیر نیست؛ یعنی بسیط نامتناهی کان ناقصه ندارد، بلکه جریان او بین معرفت و امتناع آن است و آنچه در تعبیرهای تمثیل یا تشبیه آمیز گفته‏می‏شود:

آب دریا را اگر نتوان کشید  ***هم به قدر تشنگی باید چشید

درباره مثال صادق است؛ ولی درباره مُمثَّل صادق نخواهد بود، زیرا دریا مرکّب است و سطح آن غیر از عمق آن و ظاهر آن غیر از باطن آن و اوّل آن غیر از آخر آن است؛ ولی واجب تعالی بسیط محض بوده و تمام صفات ذاتی او مصداقاً عین یکدیگر و نیز عین ذات وی‏اند، بنابراین نمی‏توان درباره خداوند گفت آن ذات اقدس به مقدار ظرفیّت عارف ادراک می‏شود و اگر در حکمت متعالیه از صعوبت ادراک حقیقت «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشی‏ء منها» سخن به میان آمد می‏تواند ناظر به این تحلیل عمیق باشد، پس آنچه در کلام برخی اهل معرفت دارج است که واجب تعالی به مقدار سِعه وجودی عارف مشهود اوست سخنی است ناصواب، زیرا هویت اطلاقی واجب نه معقول حکیم قرار می‏گیرد، زیرا مصداق عینی هرگز مفهوم ذهنی نخواهد بود و نه مشهود حکیم واقع می‏شود، چون بسیطِ محض و نامحدود نه تجزیه‏پذیر است و نه اکتناه و احاطه‏پذیر، بلکه واجب تعالی فقط معروف خودش هست و بس.

 

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 333

 

 

اسم در عرفان به چه معناست ؟

اسم در عرفان به چه معناست ؟

امّا تعیناتْ همان حقایق خارجیّه هستند که اگر تنها ملاحظه گردند «وصف» خوانده می‏شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن‏ها و ارتباطی که آن‏ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند «اسم» نامیده می‏شوند.

در مقام حکایت از اسم و صفت الفاظی مانند علم و علیم یا قدرت و قدیر وضع می‏شوند. این الفاظ که اسامی اعتباری برای آن اسما و صفات حقیقی هستند به تبع مفاهیمی که دربردارند، اسم و صفت نامیده می‏شوند، لذا باید توجه داشت که منظور از اسم و صفت در عرفان نظری غیر از این الفاظ و اسمای اعتباری است. اسما در عرفان نظری همان حقایق خارجیه‏ای هستند که مسمّای این الفاظاند.

پس این الفاظ، اسامی اعتباری برای آن اسمای حقیقی، یعنی اسم الإسم‏اند. با این توضیح تمام حقایقی که با دید فلسفی و طبیعی، عقل و نفس، فلک یا ملک نامیده می‏شوند، در عرفان نظری از آن جهت که مظهر هویت مطلقه بوده و او را نشان می‏دهند، اسماء الله خوانده می‏شوند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 227

 

 

اسمای الهی سه طبقه اند.

اسمای الهی سه طبقه اند.

عالمان اسمای الهی نیز سه طبقه‏اند:

طبقه اوّل معارف دینی را بدون حجاب و بدون پیک می‏بینند و بین آن‏ها و معلوم عینی هیچ حجاب و واسطه‏ای نیست. این گروه صحابه عین‏الیقین‏اند که معلوم بالذات آنان متن خارج است. طبقه دوم معارف دینی را از پشت پرده و حجاب مفاهیم ذهنی و صورت‏های نفسانی که خارج را در حدّ علم حصولی نشان می‏دهند می‏فهمند. مفهوم ذهنی که خود معلوم بالذات است، حجاب معلوم بالعرض است که مطلوب حقیقی همان است که در ورای حجاب قرار گرفته است و بین آن مطلوب حقیقی و طالب آنْ حجاب مفهوم و صورت ذهنی واقع شده است و یکی از معانی حجاب بودن علم همین است. البته اگر حجاب ناشی از غرور باشد در علم حضوری غیر معصوم نیز رخ می‏دهد. به هر تقدیر علم حصولی در عین حکایت و کشف معلومْ خودش حاجب است.

علّم الاسما بد آدم را امام *** لیک نه اندر لباس عین و لام

گرچه از یک وجه منطق کاشف است *** لیک از دِه وجه،پرده و مُکنِف است[مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 2991 و 2995]

طبقه سوم معارف را از پیک دریافت می‏کنند و رسول آنها همان متون نقلی است که اینان پیام خود را به واسطه آن دریافت می‏دارند. البته جمع بین مشهود و معقول و منقول ممکن بلکه واقع و عدّه‏ای به نحو جمع مکسّر و اوحدی از موحّدان به نحو جمع سالم، گرد آورده‏اند. البته تثلیث وارثان کاملاً غیر از تثلیث مورّثان است. فقط در حدّ تقریب به ذهن ارایه شد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 133

 

 

انبیاء موسسان توحید

انبیاء موسسان توحید

مؤسسان و معلمان علم شریف توحید همانا انبیای الهی‏اند که جامع معقول و مشهودند؛ مانند آغاثاذیمون و هرمس الهرامسه و فیثاغورث که به ترتیب در لسان شریعت به لقمان و ادریس و شیث خوانده می‏شوند و افلاطون الهی و مطلب صحیح نزد این بزرگان غیر از این که بیان شد نبود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 126

 

 

 

 

 

چهار مرتبه ی توحید

چهار مرتبه ی توحید

و برای توحید چهار مرتبه در مصباح‏الانس یاد شده است:

1. قِشرِ قشر و آن همان اقرار زبان با غفلت قلب است.

2. قِشر و آن تصدیق قلبی گرچه به طور تقلید یا نظر و فکر و استدلال باشد.

3. لُبّ و آن مشاهده و کشف اینکه همه اشیا صادر از حق یکتا و یگانه‏اند.

4. لُبّ لُبّ و آن اینکه در جهان هستی چیزی غیر از واحد نبیند و این فنای در توحید است البته همان‏طور که قبلاً گذشت فنای کامل در «وحدت شهود» نیست بلکه در «وحدت وجود» است و فرق این دو با هم بیان شد آن‏گاه احوال خاصی بعد از فنای در توحید پدید می‏آید.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 82

 

 

 

 

 

اعتباری بودن ماسوی الله در عرفان به چه معناست ؟

اعتباری بودن ماسوی الله در عرفان به چه معناست ؟

اعتباری بودن ماسوی الله، اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت، همان‏طور که در بعضی علوم اعتباری، مانند نحو و صرف، گفته می‏شود که معنای مفرد را باید در برابر آنچه قرار می‏گیرد، ارزیابی کرد؛ مثلاً گاهی مفرد در قبال جمله است و گاهی در برابر مرکب واقع می‏شود و زمانی در مقابل تثنیه و جمع قرار می‏گیرد. اعتباری بودنِ یک امر نیز این‏چنین است، زیرا گاهی اعتبار در برابر تکوین است؛ مانند قراردادهای اجتماعی که تابع تصمیم‏گیری‏های گوناگون معتبران است و زمانی در برابر ماهیت (مقوله) واقع می‏شود؛ مانند معقول ثانی‏منطقی و نیز معقول ثانی فلسفی و گاهی در قبال وجود قرار می‏گیرد؛ نظیر ماهیت بر اساس اصالت‏وجود یا وجود بر اساس اصالت ماهیت و گاهی در قبال فیض واجب ملحوظ می‏گردد؛ مانند وجود مقیّد درخت و حیوان در قبال وجود مطلق به قید اطلاق که همان فیض منبسط باشد و سرانجام گاهی در قبال خودِ واجب که هیچ مقابل ندارد، لحاظ می‏شود؛ مانند فیض منبسط که محدود به اطلاق است در ساحت قدس هستی محض که به هیچ حدّی محدود نیست، گرچه آن حدّ اطلاق وجودی باشد و این سلبِ محدودیت به نحو سالبه محصّله است نه موجبه معدولة المحمول، و آنچه در قبال هستی صرف واقع می‏گردد، همانند صورت مرآتی است که حیثیّتی جز نشان صاحب صورت ندارد، بنابراین سراسر جهان امکان چه به طور محدودها و مقیدها ملحوظ گردد و چه به نحو فیض منبسط ملاحظه شود، در عرفان چیزی جز اعتبار (به اصطلاح عرفان) نخواهد بود، در نتیجه هم استقلال آن‏ها محال است و هم حلول واجب که اصیل و مستقل است در آن‏ها ممتنع خواهد بود و هم اتّحاد واجب با آن‏ها مستحیل است.

اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آن‏ها نمی‏کاهد، زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آن‏ها ثابت کرده یا علوم جزئی برای آن‏ها ثابت می‏کنند، مورد پذیرش عرفان است؛ لیکن همه آن احکام، مانند صاحبان آن‏ها و نیز نظیر حاکمان آن‏ها، امور اعتباری بوده و در آیینه هستی‏نما می‏تابند که اصلِ حکمْ حق است؛ لیکن صاحب اصلی آن خداست نه غیر او و تأمل در نصوص دینی، مخصوصاً دعای جوشن کبیر که سراسر آن توحید است، نشان می‏دهد که آنچه سهمی از آیت حق دارد، از آن لحاظ که نشانه خداست، خیر است و هرگز شرّ سهم حقیقی از آیت بودن ندارد و آنچه به نظر قبیح و ناصواب می‏آید، در صورت قیاس خواهد بود، وگرنه قبیح بالذات و خطای محض یافت نمی‏شود و هر چیزی از آن جهت که آیت و خیر است، صنع خداست و هیچ مدیر و مدبّری در نظام هستی غیر او نیست و هر چه جز اوست، اعتباری خواهد بود.

نکته مهم آن است که کثرت، گرچه اعتباری است و وحدتْ حقیقی؛ لیکن اعتباری بودن آن همانا نسبت به خدای سبحان است و هرگز همانند سراب نیست که نمای کاذب باشد و هیچ‏گاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که بر اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه برابر آنچه در شرح کتاب حاضر تحریر یافته، نظیر صورت آیینه است که نمای صادق دارد نه کاذب و از لحاظ نگاه موحدانه عارف سهمی برای صورت آیینه، جز نشان دادن جمالِ صاحب صورت نیست، گرچه دیگران آن‏ها را موجود جدا می‏پندارند؛ نظیر کودکی که صورت آیینه را موجود جدای از صاحب صورت و مستقر در آیینه می‏پندارد .

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 33

 

 

 

 

 

وجود در عرفان مختصّ به واجب و کون مختصّ به ممکن

وجود در عرفان مختصّ به واجب و کون مختصّ به ممکن

وجود در عرفانْ مخصوص واجب است، چنان‏که کَونْ مختص به ممکن، و همان‏طور که کون بر واجب اطلاق نمی‏شود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: نخست آنکه از باب مجاز عقلی، در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب، اسناد الی ما هو له و به ممکن، اسناد الی غیر ما هوله باشد. دوم آنکه از باب مجاز لغوی، در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای، حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیرمعنای حقیقی خود استعمال می‏شود، آن‏گاه بر مصداق معنای غیرحقیقی تطبیق می‏شود یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال می‏شود؛ ولی تطبیق آن بر مصداق غیرحقیقی از باب ادّعاست، به هر تقدیر در مجاز عنایت و تکلّفی لازم است و اگر اطلاق وجود بر ممکن حقیقت باشد نه مجاز، چاره‏ای جز پذیرش اشتراک لفظی وجود نیست؛ یعنی وجود دارای بیش از یک مفهوم است و همان‏طور که وجود و کون در فلسفه برخلاف عرفان مرادف هم‏اند، اگر وجود در فلسفه مشترک معنوی و در عرفان مشترک لفظی باشد، محذوری به همراه ندارد، زیرا تعدّد اصطلاح مُصحّح این‏گونه تفاوت‏هاست و در فلسفه از «بود و نبود» بحث می‏شود و در عرفان از «بود و نمود و نبود» سخن به میان می‏آید؛ اما نمود به معنای واسطه بین وجود و عدم نیست، زیرا بود، مخصوص واجب است و نقیض آن نبود است که شامل ممتنع و ممکن می‏شود، و نمود مخصوص ممکن است و نقیض آن عدم نمود است، بنابراین در هیچ یک واسطه لازم نمی‏آید.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 32

 

 

 

 

 

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی در تمایز عرفان نظری از اخلاق نظری نهفته است، زیرا عرفان عملی برای تحقق رهاورد عرفان نظری است، چنان‏که خود زمینه‏ساز تبیین مسائل آن نیز هست؛ ولی اخلاق عملی برای تحقق رهنمود اخلاق نظری است و با روشن شدن وجه افتراق عرفان نظری از اخلاق نظری، وجه امتیاز عرفان عملی از اخلاق عملی روشن می‏گردد.

عرفان نظری، علمی فوق فلسفه است، زیرا درباره وجود مطلق، یعنی لابشرط مقسمی مباحثی را مطرح می‏کند که عصاره مسائل آن درباره تعیّنات آن مطلق است نه خود آن و فلسفه درباره وجود بشرط لا، یعنی بشرط عدم تخصص طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی بحث می‏کند و چون وجود لابشرط که موضوع عرفان است، فوق وجود بشرطلاست که موضوع فلسفه است، در نتیجه عرفان نظری فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتی آن «وحدت شخصی حقیقت وجود» و حصر هستی در آن است و هر چه به نام جهان امکان نامیده می‏شود، نمود آن بود است؛ نه آنکه خودْ دارای بود هر چند ضعیف باشد و تعیّنات اسمایی و صفاتی، هر یک در عین آنکه ظهور آن هستی محض است، حجاب شهود وی نیز خواهد بود، و عرفان عملی، جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امکانِ بدون بهره از بودِ حقیقی هر چند به نحو رابط است.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 30

 

 

 

 

 

ایده آلیسم

ایده آلیسم

کلمه «ایده» (aedi) اصلا یونانى است و معانى مختلفى از قبیل ظاهر، شکل، نمونه و غیره از برایش ذکر شده است و از اصل یونانى «ایده‏ئیو» که به معناى دیدن است، مشتق شده.

اول کسى که در اصطلاحات فلسفى، این کلمه را به کار برده افلاطون است که به اعتبار یکى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد یک سلسله حقایق مجرّده که خود قائل بوده و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف است، استعمال کرده است.

افلاطون براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده یک وجود مجرد عقلانى که افراد محسوسه آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل است و او را «ایده»- که مترجمین دوره اسلامى «مثال» ترجمه کرده‏اند- مى‏خواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نیست، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئى و فانى مى‏داند، بر خلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وى داراى وجود لایتغیر و کلى و باقى است.

در میان مسلمین، «اشراقیّون» به مثل افلاطونیه معتقد بودند. میر فندرسکى در قصیده معروف خود اشاره به این مطلب مى‏کند آنجا که مى‏گوید:

 چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى             صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى‏

  صورت زیرین اگر با نردبان معرفت             بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى‏

  صورت عقلى که بى‏پایان و جاویدان بود             با همه و بى‏همه مجموعه و یکتاستى‏

این سخن در رمز دانایان پیشین سفته‏اند             پى برد در رمزها هر کس که او داناستى‏

در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهرى             گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى‏

 از کسانى که سخت با اعتقاد به مثل افلاطونى مخالف بوده و بر آن طعنه‏ها و تشنیعاتى وارد کرده «شیخ الرئیس ابو على بن سینا» است.

طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادى تنها به حواس ادراک مى‏شوند ولى علم به آنها تعلق نمى‏گیرد زیرا علم به چیزى تعلق مى‏گیرد که کلى و خارج از حیطه زمان و مکان است و آن همان «ایده» است.

بنا بر آنچه از کتب تاریخ فلسفه استفاده مى‏شود، تا اواخر قرن هفدهم «ایده آلیسم» تنها به این مسلک (اعتقاد به مثل) گفته مى‏شده و مورد استعمال دیگرى نداشته ولى بعدها موارد استعمال زیادى پیدا کرده، و حتى گفته شده است شاید هیچیک از لغات دنیا اینقدر معانى مختلف به خود ندیده است.

اما معناى اصطلاحى که اخیراً شایع شده و مادیین نیز در کتب خود طبق همان معنا «ایده آلیسم» را تعریف مى‏کنند و در این مقاله هم رعایت همین اصطلاح شده این است که «ایده» یعنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خیالى و عقلى) و ایده آلیسم یعنى مسلک کسانى که ایده یا تصورات ذهنى را اصیل مى‏دانند، یعنى این تصورات را صرفاً مصنوع خود ذهن مى‏دانند و به وجود خارجى این صور در عالم خارج قائل نیستند.

این مسلک از لحاظ اینکه منکر یک امر بدیهى است و جهان خارج را هیچ در هیچ مى‏داند و اساس سوفیسم نیز بر انکار بدیهیات و هیچ در هیچ بودن جهان خارج است در این مقاله مرادف با سفسطه و نقطه مقابل «رئالیسم» که به معناى اصالت واقعیت است، قرار داده شده.

این نکته ناگفته نماند: مادیین با آنکه ایده آلیسم را طبق همین اصطلاح اخیر که مرادف با سفسطه است در کتب خود تعریف مى‏کنند تحولاتى که این لغت از عهد افلاطون تا کنون پیدا کرده و معانى گوناگونى که به خود گرفته نادیده گرفته کلیه دانشمندان غیر مادى را از قبیل افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و غیرهم‏ «ایده آلیست» مى‏خوانند و از افلاطون و ارسطو به عنوان دو فیلسوف ایده آلیست بزرگ یونان یاد مى‏کنند و چنین وانمود مى‏کنند که انحراف از اصول ماتریالیسم به ایده آلیسم یعنى «سفسطه» مى‏کشاند. مثلًا دکتر تقى ارانى با آنکه در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ایده آلیسم را مطابق تعریف فوق تعریف مى‏کند، پس از آنکه عقیده ایده آلیست معروف «برکلى» و عقیده دکارت را در باب خواص اولیه و ثانویه اجسام و عقیده کانت را در ذهنى بودن زمان و مکان نقل مى‏کند، اینطور به گفته خود ادامه مى‏دهد:

 «شرح کلیه اقسام ایده آلیسم از موضوع مقاله ما خارج و باعث اطاله کلام خواهد شد زیرا ایده آلیسم انشعابات بسیار پیدا کرده و هر فیلسوف به خیال خود چیزى بافته و استدلال یا تحقیقى مخصوص به خود کرده و به قول خود دلیل جدیدى بر اثبات ذهنى بودن عالم پیدا نموده است.»

منظور از تذکر این نکته مناقشه در اصطلاح نیست، زیرا هر فیلسوفى حق دارد براى خود اصطلاح خاصى داشته باشد. چه مانعى دارد که ایده آلیسم را در مقابل ماتریالیسم اصطلاح کنیم؟ و البته در این صورت ایده آلیسم معناى دیگرى غیر از اصالت تصور خواهد داد. منظور این است که اصطلاحات مختلف را نباید منشأ هو و مغلطه قرار داد.

حقیقت این است «ایده آلیسم» که به معناى «اصالت تصور» است در مقابل «رئالیسم» است که به معناى «اصالت واقع» مى‏باشد و «ایده آلیست» کسى است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدماى یونان و برکلى (ilkreB) و شوپنهاور (reuahnepohcS) از متأخرین اروپا؛ و اما الهى یا روحى بودن ربطى به ایده آلیسم ندارد. ما با آنکه تمام اصول ایده آلیستى را باطل مى‏کنیم و هیچ نوع اصالتى براى ذهن قائل نیستیم، با یک نظر واقع بینى عقاید الهى و روحى خود را با دلائل محکم اثبات مى‏کنیم.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 78

 

 

 

 

 

مکتب شکاکان(سپتی سیسم،لا أدریون)

مکتب شکاکان(سپتی سیسم،لا أدریون)

از دوره ارسطو به بعد گروه دیگرى پیدا شدند که آنها را «لا ادریّون» یا «شکّاکان» مى‏گویند و مسلک آنها را سپتى سیسم (mSicitpecs) مى‏نامند. این گروه به عقیده خود راه وسطى را انتخاب نمودند، نه پیرو سوفسطائیان شدند که مى‏گفتند واقعیتى خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد و نه عقیده سقراطیون را پسندیدند که گفتند مى‏توان به حقایق اشیاء نائل شد. این جماعت گفتند انسان وسیله‏اى براى رسیدن به حقایق اشیاء که قابل اطمینان باشد ندارد، حس و عقل هر دو خطا مى‏کنند، راههاى منطقى که ارسطو براى مصونیت از خطا باز نمود کافى نیست، راه صحیح براى انسان در جمیع مسائل توقف و خوددارى از رأى جزمى است؛ حتى مسائل ریاضى از قبیل حساب و هندسه را نیز باید به عنوان احتمال پذیرفت و با تردید تلقى نمود.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 77

 

 

 

 

 

انواع ادراکات و مفاهیم ذهنی در نظر فیلسوف

انواع ادراکات و مفاهیم ذهنی در نظر فیلسوف

(1) «حقایق» یعنى مفاهیمى که در خارج مصداق واقعى دارند.

 (2) «اعتباریّات» یعنى مفاهیمى که در خارج مصداق واقعى ندارند لکن عقل براى آنها مصداق اعتبار مى‏کند یعنى چیزى را که مصداق واقعى این مفاهیم نیست مصداق فرض مى‏کند.

و براى آنکه خواننده فى الجمله بتواند ادراکات حقیقى را از ادراکات اعتبارى تمیز دهد مثال ساده‏اى ذکر مى‏کنیم:

مثلًا اگر از هزار نفر سرباز یک فوج تشکیل داده شود هر یک از سربازها یک جزء از این فوج به شمار مى‏رود و خود فوج عبارت است از مجموع نفرات. نسبت هر فرد به مجموع نسبت جزء به کل است. ما هم هر یک از افراد را ادراک مى‏کنیم و درباره آنها حکمهاى مختلفى مى‏نماییم و هم مجموع آنها را که «فوج» نامیده‏ایم و درباره آن نیز حکمهاى مخصوصى مى‏نمائیم.

ادراکات ما نسبت به افراد، ادراکات حقیقیه است زیرا مصداق واقعى خارجى دارد و اما ادراک ما نسبت به مجموع، اعتبارى است زیرا «مجموع» مصداق واقعى ندارد و آنچه واقعیت دارد هر یک از افراد است نه مجموع.

 (3) «وهمیّات» یعنى ادراکاتى که هیچگونه مصداقى در خارج ندارند و باطل محض مى‏باشند، مثل تصور غول و سیمرغ و شانس و امثال آنها.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 58

 

 

 

 

 

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر عدم یقین می دانند.

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر عدم یقین می دانند.

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر مدعاى خود قرار داده‏اند و ما در جواب شبهه 2 از مقاله 2 گفتیم که خود همین پى بردن به خطا دلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلّمه در نزد ما هست که آنها را معیار و مقیاس قرار داده‏ایم و از روى آنها به خطاهایى پى برده‏ایم و الّا پى بردن به خطا معنى نداشت زیرا با یک غلط نمى‏توان غلط دیگرى را تصحیح کرد.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 160

 

 

 

 

 

فرق «سوفیست» ، «سپتی سیست» و «دگماتیسم» چیست؟

فرق «سوفیست» ، «سپتی سیست» و «دگماتیسم» چیست؟

«سوفیست» منکر واقع نمایی ادراکات انسان است ، همچنانکه «سپتی سیسم» در واقع نمایی علم کاملاً شک و تردید دارد و از هر نوع اظهار نظر درباره ی جهان خودداری می کند و در برابر هر دو گروه «دگماتسیم» قاطعانه به واقع نمایی علم مومن بوده و واقع نمایی علم را به صورت جزم پذیرفته است و فلسفه ی اسلامی نیز همین نظر را پذیرفته است .

 

شناخت در فلسفه ی اسلامی/آیت الله سبحانی/انتشارات برهان/1375/ ص 119

 

 

 

 

 

علل شکاک شدن مادیگراها

علل شکاک شدن مادیگراها

... در اینجا می توان از دو عامل برای این کار نام برد :

1. بینش دیالکتیکی در مقابل بینش مکانیکی
2. استخدام نظریه نسبیّت درباره ی ادراکات

شناخت در فلسفه ی اسلامی/آیت الله سبحانی/انتشارات برهان/1375/ ص 113