وحدت با وجود مساوق است .(1)

وحدت با وجود مساوق است .

الوحدة تساوق‏ الوجود مصداقا- کما أنها تباینه مفهوما- فکل موجود فهو من حیث إنه موجود واحد- کما أن کل واحد فهو من حیث إنه واحد موجود

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 128

 

معروف‏ تر بودن وحدت نزد عقل و کثرت نزد خیال‏

معروف‏ تر بودن وحدت نزد عقل و کثرت نزد خیال‏

شیخ الرئیس‏^[1] و بسیارى دیگر از فلاسفه به تبع وى گفته ‏اند: عقل با مفهوم وحدت آشناتر است تا مفهوم کثرت و در برابر، خیال با مفهوم کثرت مأنوس‏تر و آشناتر است تا مفهوم وحدت؛ چنان‏که در منظومه‏ محقق سبزوارى آمده است:

و وحدةٌ عندّ العقولِ اعرفُ‏		و کثرةٌ عندّالخیالِ اکشفُ‏[2]

 

وحدت نزد عقل شناخته شده ‏تر است و کثرت نزد خیال روشن‏تر مى‏باشد.

صدرالمتألهین در این باره مى‏گوید:

کثرت نزد خیال ووحدت نزد عقل معروف ‏تر و شناخته شده ‏تر است. هر یک از این دو مفهوم، اگر چه از مفاهیم بدیهى‏اند، اما کثرتْ نخست در خیال مرتسم مى‏گردد- زیرا آن‏چه در خیال مرتسم مى‏شود، محسوس است و محسوس کثیر مى‏باشد- و وحدت یک امر عقلى است، زیرا معقولات امور عام و فراگیراند و نخستین تصرفى‏ که عقل در آنها مى کند، تقسیم آنها است. عقل هر یک ازاین مفاهیم عام را تصور مى‏کند و آن‏گاه آنها را به چیزهایى که فلان ویژگى را دارند و چیزهایى که فلان ویژگى را ندارند، منقسم مى‏سازد.^[3]

ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 372

 

---

[1] ( 1). ر. ک: الهیات شفا، فصل سوم از مقاله سوم

[2] ( 2). شرح منظومه الفریدة السادسة، غررٌ فى غناء الوحدة وکثرة عن التعریف الحقیقى.

[3] ( 1). اسفار، ج 2، ص 83

بوسیله مفهوم «واحد» می توان یک تعریف عقلی برای «کثیر» کرد .

بوسیله مفهوم «واحد» می توان یک تعریف عقلی برای «کثیر» کرد .

صدر المتألهین در ادامه ی سخن خود نتیجه می گیرد که ما می توانیم کثرت را بواسطه ی وحدت تعریف عقلی کنیم ؛ بدین صورت که وحدت را یک مفهوم بدیهی و اوّلی التصور در نظر بگیریم ، آن گاه کثرت را بواسطه ی آن برای عقل شناسائی کنیم . و از آن طرف می توانیم برای وحدت یک تعریف تنبیهی و لفظی بواسطه ی کثرت ارائه دهیم . بنابراین در تعریف نخست ، یک معنای خیالی (= کثرت) را بواسطه یک معنای عقلی (= وحدت) شناسایی کرده ایم ، و در تعریف دوم در واقع بر یک معنای عقلی ، به واسطه ی یک معنای خیالی ، تنبیه و یادآوری کرده ایم ؛ بنابراین محذور دور لازم لازم نخواهد آمد .

ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 372

 

مفاهیم وحدت و کثرت از مفاهیم بدیهی اند .

مفاهیم وحدت و کثرت از مفاهیم بدیهی اند .

الحق‏ أن‏ مفهومی‏ الوحدة و الکثرة- من المفاهیم العامة التی تنتقش فی النفس انتقاشا أولیا- کمفهوم الوجود و مفهوم الإمکان و نظائرهما- و لذا کان تعریفهما بأن- الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم- و الکثیر ما ینقسم من حیث إنه ینقسم تعریفا لفظیا- و لو کانا تعریفین حقیقیین- لم یخلوا من فساد- لتوقف تصور مفهوم الواحد على تصور مفهوم ما ینقسم- و هو مفهوم الکثیر- و توقف تصور مفهوم الکثیر على تصور مفهوم المنقسم- الذی هو عینه- و بالجملة الوحدة هی حیثیة عدم الانقسام- و الکثرة حیثیة الانقسام-.

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی(ره)/جامعه ی مدرسین/1422ه ق/ص127

 

تکلم و سکوت

تکلم و سکوت

رحمت رحیمیه حق تعاى است لذا آن سفره عام براى همه است ولى سکوت سفره خاص است که اهل دل از آن طرفى مى بندند با داشتن آن نفس دائما مشغول است و انصراف از این نشئه پیدا نمى کند ولى این موجب انصراف از این نشئه و موجب انقطاع الى الله است که (و المنصرف بفکره الى قدس الجبروت مستدیما لشروف نور الحق فى سره ) تحقق مى یابد آن اشتغال به غیر آورد و این یکى اشتغال به خویشتن آن انسان را به غیر خدا انس مى دهد و این انس به حق را روزى مى کند آن انسان را مى میراند و این درون را گویا و احیا مى نماید آن کثرت آورد و این وحدت و توحد آن دنیا را بروز مى دهد و این قیامت برپا مى کند. آن انسان را اهل ظاهر بار مى آورد، این اهل باطن آن بیرون را مى شوراند و این درون را آن زیادش مذموم است ، و این ممدوح آن خیلى پر خرج است و نیازمندى به قوا و اعضا وغیر، آورد این اصلا خرجى ندارد ندارد و نفس فقط با ذات خودش کار دارد و به هیچ چیز حتى به قوا و اعضا هم نیاز ندارد. آن پیرى آورد و این جوانى و جوانمردى آن گناه در بردارد و این عجر و ثواب .
آن یکى کوکو ظهور دهد و این یکى هوهو آن خلق طلب نماید و این حق ان بغض آورد و این حب و عشق آن کاه آورد و این آه . آن بى دردى و این درد آن دور مى کند و این قرب با دلدار آن بسط آورد، و این قبض آن دل را سرد مى کند، این آتش برافروزد و دل را آتشین آن مال عوام است و این از آن خواص آن یکى جان را مى برد و این یکى دل آورد آن شهرت بخشد این گمنامى آن آئینه دل را زنگار دهد این زنگار را بزداید آن یکى اغلاق آورد و این یکى انفتاح آن رنگ مى دهد و این بى رنگى آن تکثیر آورد و این توحید آن تفرقه و این جمع آن فرقان و این قرآن . آن سوزنده است و این سازنده آن رزق ظاهرى طلب نماید، این رزق باطنى آن غافل کند و این بیدار. آن مقتضى جلوت است و این مقتضى خلوت . آن ذکر آورد این فکر آن سقوط دهد این صعود. آن بار را سنگین کند، این یکى بال پرواز بخشد و سبکبار نماید. آن خفت آورد این عزت و سطوت آن جدال آورد و این انسان مى سازد آن سر را بر دار برد، این دل را سوى دلدار آن نفس را مضطربه کند این یکى مطمئنه آن سفر از باطن به ظاهر آورد. این از ظاهر به باطن آن فتنه برانگیزد این فطنه عطا کند.

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 535

 

 

چرا در أدعیه مأثور از معصوم مصدّر به بسم الله نمی باشد ؟

چرا در أدعیه مأثور از معصوم مصدّر به بسم الله نمی باشد ؟

نکته : با اینکه بسم الله تابلوى در رحمت الهى است و در روایتى از جناب رسول الله صلى اللّه علیه و آله حدیث شد که فرمود: ( کل امر ذى بال لم یبدا فیه باسم الله فهو ابتر الحدیث ) این سوال پیش مى آید که چرا ادعیه اهل بیت عصمت و طهارت همانند دعاى کمیل ، جوشن کبیر، دعاى صحیفه سجادیه و... مصدر به بسم الله الرحمن الرحیم نیستند و در کتب اصیل خطى و نسخ خطى همانند مصباح کفعمى و اقبال عدة الداعدى و... همه ادعیه ماثوره از اهل بیت ، بسم الله ندارند و متاسفانه در این چاپ هاى جدید بر اثر بى توجهى چاپخانه ها و مطبعه ها و کتاب و نساخ ، بسم الله را در اول بعضى از ادعیه آورده اند و خیال مى کنند که کار خوبى را مرتکب مى شوند در حالى که نباید آنچه را که واقع واصل است تحریف نمایند. و حق آن است که ادعیه مطلقا بسم الله ندارند و اگر چه ائمه معصومین در ابتداى ادعیه شان در خلوتخانه عشق ، بسم الله گفته باشند ولى اجازه نفرموده اند که با بسم الله مکتوب گردد.
در مفاتیح الجنان نیز دعاى افتتاح ، جوشن کبیر، دعاى سحر، ابوحمزه ثمالى ، دعاى عرفه ، دعاى ندبه ، دعاى عهد، جامعه کبیره ، مناجات شعبانیه ، دعاى توسل ، دعاى کمیل ، و بعضى ادعیه دیگر بدون بسم الله نقل شده است البته باید توجه داشت که مطلب دلالت ندارد که پس ما در خواندن این ادعیه با بسم الله تلاوت نکنیم بلکه سوال این است که چرا ادعیه ائمه معصومین علیهم السلام با بسم الله شروع نشده است با اینکه ابتداى هر کارى با بسم الله زیبنده خواهد بود؟
حضرت استاد علامه مولى حسن زاده روحى فداه در این مورد فرموده اند: که این مطلب در ذهنم بود و چیزى از کسى هم نشنیده ام تا اینکه بر من القایى سبوحى شده است که این جهش قلبى و انتقال عرشى را پیدا کنم که ائمه اطهار علیهم السلام بدین جهت بسم الله را در اول دعاها نیاورده اند که عوام مردم ادعیه را قرآن اشتباه نکنند، زیرا که در اول هر سوره قرآنى بسم الله آمده و چون ادعیه مضامین بلند دارند لذا بسم الله نیاورده اند که با سوره هاى قرآن اشتباه نکنند.
پس احتراما للقرآن بسم الله را ذکر نفرموده اند براى تمیز بین ادعیه و قرآن کلام معصوم و قرآن که حفظ مقام قرآن بشود.
در حین نزول سوره قرآن وقتى بسم الله نازل مى شد مردم مى دیدند که سوره اى نازل مى گردد و بسم الله را تابلوى سوره ها شناخته بودند و لذا تا بسم الله را مى شنیدند منتظر نزول سوره اى بودند جز اینکه سوره برائت بسم الله ندارد که به اتفاق کل از سوره قرآنى است با اینکه بسم الله ندارد؛ زیرا سوره غضب و از صفات جلالى برخوردار است و با اسماء جمالى نمى شد مصدر باشد ولى به نص جناب رسول الله و ائمه معصومین علیهم السلام و اجماع کل مسلمانان از سوره هاى قرآنى است .
سپس فرمود: بسیار پیش خواص این سوال مطرح بود ولى براى من این چرا نشد که از استادهایم سوال کنم ، ولى آن رساله فصل الخطاب نوشتن و کارهاى دیگرم معدات بود که این معنى در دلم خطور کرده است و خوب انتقال سبوحى هم هست که ائمه اطهار دیدند که مردم تا بسم الله مى شنوند به انتظار سوره قرآنى اند و اگر در سوره توبه بسم الله نازل نشد مى دانسته اند و سرش روشن بود لذا براى اینکه مبادا عوام مردم به اشتباه بیفتند و ادعیه را که از مضامین بلند برخوردار است با قرآن یکى بدانند و به عنوان سوره قرآنى پندارند لذا در اول آن بسم الله نیاورده اند اگر چه خودشان در هنگام دعا در پیشگاه الهى به اسم خداوند شروع مى کردند.
(به کلمه 315 از هزار و یک کلمه ج 3 ص 81 مراجعه شود.)

 

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 518

 

 

اسفار أربعه ی عقلیه

اسفار أربعه ی عقلیه

در جاى خود در مورد اسفار اربعه گفته شده است که سفر اول سفر من الخلق الى الحق است یعنى سفر از عالم ماده و خلق به سوى حق تعالى شانه است چون در این سفر سالک حکم مى کند که همه موجودات باید به اصل شان که وجودشان را اعطاء فرمود برگردند، لذا سالک الى الله در این سفر حقانى مى شود و صبغه و رنگ الهى مى گیرد، لاجر سفرهاى بعدى را با بینش حق بینى طى مى کند و پایان این سفر از کثرت محضه مى رهد و به وحدت مى رسد و همه کثرات را منتسب به حق مى بیند و مى بیند که همه به سوى او که کمال مطلق است در حرکتند. قبل از این بالحق نبود وقتى وجودش حقانى شد و از خلق به حق رسید حقانى گشت .
جایگاه ولایت از پایان سفر اول شروع مى شود و به جناب علامه قیصرى نیز در فصل 12 مقدمات شرح فصوص فرمود:
فاول الولایه انتهاء السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق بازاله التعشق عن المظاهر و الاغیار و الخلاص من القیود و الاستار و العبور من المنازل و المقامات و الحصول با على المراتب و الدرجات و بمجرد حصول العلم الیقینى للشخص لا یلحق باهل هذا المقام و انما یتجلى الحق لمن انمحى رسمه و زوال عنه اسمه
پس پایان سفر اول ابتداى مقام ولایت است زیرا که سالک علاقه به مظاهر و اغیار را زائل نمود و از قیود و پرده ها رهایى یافت و از منزلها و مقاماتى عبور نموده و به اعلى مراتب و درجات رسیده است در آن صورت حق براى او که اسم و رسم را از خودش زدود متجلى مى شود. و همین بود معناى ولایت که قیام عبد به حق است .
در سفر دوم در اسماى حسناى الهى سیر مى کند و به اسماء الله متلبس ‍ مى گردد و آنگاه به مقام تعلیم اسماء مى رسد که (و علم آدم الاسماء کلها) و سپس در سفر سوم تعلق تکمیلى به خلق پیدا مى کند که در سفر سوم کاملا به مقام ولایت واصل مى شود که به رسالت و نبوت مبعوث مى شود که کامل مکمل مى گردد و همه استعدادهاى نهفته در موجودات را شکوفا مى نماید و آنان را به سوى کمال لائق وجودشان سوق مى دهد.
بنابر ممشاى اهل شهود در اسفار اربعه پایان سفر اول ابتداى ولایت آغار مى شود و مقام فناى عبد تحقق مى یابد و وجود او حقانى مى گردد و محو بر او عارض مى شود که چه بسا از او شطح صادر مى شود.
در سفر دوم بالحق است زیرا ولى مقرب شده است و در این سفر به شهود همه کمالات راه مى یابد و ولایت او تام مى گردد و در سفر سوم صحو تام بعد از محو شامل او مى شود و به بقاء الله باقى مى ماند و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت سفر مى کند و همه این عوالم را به اعیان و لوازمشان مشاهده مى کند و برایش از نبوت انبایى نصیبى عائد مى شود و از معارف الهى خبر مى دهد ولى به نبوت تشریعى راه نمى یابد. در این موطن احکام و شرایع را از نبى مطلق مى گیرد.
و در سفر چهارم به نبوت تشریعى دست مى یابد و به رسالت مبعوث مى شود. لذا شاید کسى تا به سفر سوم برسد و از ولایت و نبوت انبایى مترتب بر ولایت برخوردار شود ولى نبى به نبوت تشریعى نشود و شاید هم به نبوت تشریعى برسد مثل انبیاى عظام اولواالعزم که نبى تشریع حق تعالى اند.
از بیان بالا فرق بین ولى و نبى به نبوت انبایى نیز معلوم گردید که همان فرق بین ولى و نبى به نبوت تشریعى است که هر نبى انبایى ولى هست ولى هر ولى انبایى نیست . البته در نبوت انبایى همت بر رسیدن به سر ولایت است که در شرح بین بیست و نهم همین باب در مورد نبوت تشریعى و نبوت انبایى بحث شد.

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 498

 

 

فرق نبوّت انبائی و نبوّت تشریعی

فرق نبوّت انبائی و نبوّت تشریعی

نبوت تشریعى انقطاع پذیر است و با نبوت حضرت خاتم صلى اللّه علیه و آله منقطع گردید ولى نبوت انبائى منقطع نمى شود زیرا که نبوت انبائى در حقیقت رسیدن به سر ولایت است و ولایت را نفاد و پایان نیست .
راه رسیدن به نبوت انبائى براى همگان باز است و لذا از آن به نبوت عامه تعبیر مى گردد.
البته مبین است که مرتبه اتم آن را اولیاى الهى و انبیاء عظام و بخصوص ‍ جناب خاتم صلى اللّه علیه و آله دارا است .

 

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 493

 

 

نبوّت از اسمای الهی نمی باشد .

نبوّت از اسمای الهی نمی باشد .

نبى نبود ز اسماى الهى

 

لذا آمد نبوت را تناهى

ولایت روى بسوى حق داشتن است که(هى قیام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه ) ولى نبوت روى به خلق نمودن است لذا ولى اسماء الله و دائره او اتم و اکبر از نبوت است بر همین اساس که نبوت جنبه بشرى دارد ،  لذا نبوت ختم مى یابد ولى ولایت دائمى است و ولى به لحاظ سعه او در دنیا و آخرت از اسماء است .  بخلاف نبى که از اسماى الهى نیست ؛ یعنى انسان در ولایت مظهر اسم شریف ولى حق تعالى مى گردد نه در نبوت و رسالت که نبى و رسول اسم انبیا و مرسلین به اعتبار روى به سوى خلق داشتن آنها است .
چون ولایت روى به سوى حق داشتن است لذا بحث فناى عبد و جنبه بشرى او در جهت ربانى مطرح است که در تعریف ولایت قیام عبد به حق در نزد فناى او از جهت خودش یعنى از جنبه بشرى اش آمده است .
لذا در ولایت است که اتصاف عبد با توجه تام او به حق محقق مى شود و این توجه تام به محبت ذاتى کامنه در عبد ممکن خواهد بود.
و به همین دلیل ولایت باطن نبوت است .
و اما آنکه درکتب عرفانى سخن از ختم ولایت و خاتم ولایت مطرح شده است به لحاظ این نشئه است که با ختم عالم عنصرى و بعد عنصرى ولایت ختم دارد و منتهى مى گردد نه اینکه ولایت را ختم بوده باشد نبوت و رسالت به انقطاع ولایت لازم نمى آید. انبیا و اولیاء علیهم السلام بواسطه جهت ولایت به حضرت الهیه راه پیدا مى کنند و حقایق را در آن مشهد شهود نموده و آنچه که لازم تکمیل بنى نوع انسان است ، از جهات دنیوى و اخروى بیان مى نمایند، و نیز آنان حقایق را از ملیک مقتدر اخذ نموده به حسب وجود مادى ظاهر در خلق و متوطن در بلده خراب آباد ماده اند ولى به حسب روح کلى در فوق بلا تجرد آباد عالم عقول اقامت گزیده اند.
انبیا در واقع اولیاء فانى در حق و باقى به حق اند که از مقام غیب وجود و اسرار آن خبر مى دهند منشا اطلاع آنها بر حقایق موجود و مکنون در غیب وجود، فنا اولیا در احدیت وجود است .
به این اعتبار به معارف الهیه علم حاصل مى نمایند و به اعتبار بقاء بعد از فناء و صحو بعد از محو از این حقایق خبر مى دهند.
انبیاء به اعتبار جهت ولایت فانى در حق و متصل به علم رب مطلق مى باشند و به مصالح و مفاسد اجتماع آگاهى پیدا مى نمایند، و به اعتبار مقام بقاء بعد از فناء و بعث بر امت خود از براى تکمیل نظام اجتماع از حقایق موجود در احدیت وجود اطلاع مى دهند و این مقام مانند نبوت اکتسابى نیست ، بلکه اختصاص الهى لازم عین ثابت ممکن است که از فیض اقدس در مقام اوحدیت حاصل شده است .
انبیاء و اولیاء الهى به روح ولایت که عبارت از رابطه و اتصال میان آنان و خالق است ، متفاوت اند پس مپندارى که امامت بر صفحه قلب ائمه دین علیهما السلام چو نقش عرضى است .
چون ولى از اسماء خداست و همیشه مظهر مى خواهد پس انقطاع ولایت جائز نیست و اولیاء خدا همیشه در عالم هستند بخلاف نبى و رسول که اسم خلقى اند که انقطاع آن جائز است .

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 490

 

 

مراد از خاتمیّت ولایت چیست ؟

مراد از خاتمیّت ولایت چیست ؟

مراد از خاتم اولیاء این نیست که بعد از آن ولیى نباشد بلکه مراد آن است که کسى به حسب حیطه ولایت و مقام اطلاق و احاطه محیط بر جمیع ولایت است ، که نزدیک ترین موجودات به حق تعالى است .

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 484

 

 

فیض اقدس و فیض مقدس

فیض اقدس و فیض مقدس

فیض الهى منقسم به اقدس و مقدس است و مقدس مترتب بر اقدس است که اقدس عبارت از تجلى حبى ذاتى موجب وجود اشیاء و استعدادات آنها در حضرت علمیه است چنانکه خود فرمود: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان أعرف  و فیض مقدس عبارت از تجلیات اسمائیه است که موجب ظهور آنچه را که استعدادات اعیان ثابته در خارج اقتضا دارد مى باشد.
و به بیان دیگر به فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات اصلیه آنها در حضرت علمیه حاصل مى شود و به فیض مقدس آنچه را که آن اعیان ثابته با لوازم و توابع شان در خارج اقتضاء مى کند حاصل مى گردد لذا در وجه تسمیه فیض به اقدس گفته اند که اقدس از شوائب کثرت اسمائیه و نقائص ‍ حقایق امکانیه است به خلاف فیض مقدس فافهم /
پس فیض مقدس تجلى عینى موجودات در مقام خارج است و با اذن الله فعلى که بسم الله است این فیض ظهور مى یابد و کالاهاى حق تعالى در بازار نظام هستى جلوه و هر دم این باغ را بر تازه اى است .

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 438

 

 

اقوال و انظار در ابلیس

اقوال و انظار در ابلیس

1-یک نظر آن است که قوه وهمیه کلیه در عالم کبیر، و نیز قوه وهمیه در اشخاص انسانى و حیوانى که با عقل راهنما معارضه مى کند همان ابلیس ‍ است .
بر این نظر اشکال شده است ، آنکه امار به سوء و بدیهاست نفس منطبعه است و وهم از سدنه اوست و به عنوان یکى از قواى نفس در تحت فرمان اوست پس نفس اماره اولى به ابلیس بودن است .
چه اینکه حق متعال نیز فرمود: (و نعلم ما توسوس به نفسه  )و نیز فرمود: (ان النفس لاماره بالسوء)  و در روایتى گفته آمد: (اعدى عدوک نفسک التى بین جبنیک) و گفته شد: (ان الشیطان یجرى من ابن آدم مجرى الدم ؛ و هذا شان النفس  )و اگر تکذیب و هم به نسبت به عقل موجب این باشد که وهم شیطان باشد پس خود عقل نیز بخاطر تکذیبش ‍ نسبت به آنچه که با مکاشفات حقیقى مثل احوال آخرت ادارک مى شود باید شیطان باشد.
علاوه اینکه کار قوه وهمیه ادراک معانى جزئیه و اظهار آن است و این عملى حق و نوعى از هدایت است ولى شیطان مظهر اضلال است نه هدایت .
2-قول دوم از بعض عارفین است که جناب جامى در نقد الفصوص آورده است که : عقل اول ملک مقرب است که براى دعوت به سوى حق قرار داده شده است و عقل ثانى ملکى است که حق تعالى او را براى دعوت به عالم صور قرار داده است و همین عقل ثانى به لحاظ دوریش از حضرت الهى و دعوت انسان کامل به خوردن درخت طبیعت به عنوان شیطان شده است و او دائما انسان را به دنیا و آبادیهاى آن با کمک قوى طبیعى که رفقاى نفس ‍ اند فرا مى خواند.
3- قول سوم از جناب صدر المتالهین در کتاب مبدا و معاد است که فرمود:
براى کسى این امکان هست که در مقابل مدبر این عالم بر وجه خیر و صلاح موجود دیگر نفسانى متولد از طبیعت دخانى تصور نماید که بر این موجود شرارت و اغواء و اضلال غلبه دارد و او به حسب طبیعتش بر اجسام دخانیه و بخاریه و نفوس و قواى همانیه به مناسبت نقص و شرارتشان او را اطاعت مى کنند. و ابلیس در لسان انبیاء همین موجود شریر گمراه کننده است و شاکله وجودیش بر اغواء و افساد و استکبار و ادعاى برترى نهاده شده است ؛ چه اینکه در قرآن آمده : (استکبرت ام کنت من العالین  )که این استکبار به مقتضى طبیعت ناریه او است که موجب اهلاک و برترى طلبى است ...
4-راسخین در علم الهى و حکمت ، شک ندارند که موجودات فعل حق اند ولکن در تحت تسخیر قوى و نفوس و طبایع قرار دارند و آن محیى و ممیت و رازق و هادى و مضل است ولکن مباشر براى احیاء جناب اسرافیل و مباشر براى امامه ملکى به نام عزرائیل است که ارواح را از ابدان و ابدان را از اغذیه ، و اغذیه را از خاک مى گیرد و مباشر براى ارزاق ملکى به نامه میکائیل است که مقدار اغذیه و میزان آنها را مى داند؛ و براى هدایت ملکى به نام جبرئیل است ؛ و براى اضلال یک جوهر شیطانى است که عزرائیل نام دارد و پایین ملائکه است . و براى هر یک از ملائکه اعوان و سربازانى اند که در تحت تسخیر اوامر الهى اند.
5- و جناب صدر المتالهین دراکسیر العارفین فرمود:

ابلیس هر انسانى همان نفس اوست که متابعت هوایش مى کند ولکن اول کسى که راه ضلالت از عالم رحمت الهى را رفته است جوهر نطقى شریرى بود که اسم او را ابلیس نامیده اند و او از عالم ملکوت نفسانى به جهت ظلمانیه پست آن مثل امکان و مثل آن حاصل شده است که شان او اغواء و راه ضلالت و گمراهى است .
6-جناب فیض در وافى گوید:

جهل یک جوهر نفسانى ظلمانى است که به عرض و به تبعیت عقل خلق شضده است و قوام هر آنچه که در زمین از شرور و قبایح است به همان جهل است و این جهل عین نفس ابلیس و روح ابلیس است که حیات ابلیس به اوست و از روح این ابلیس ارواح شیاطین منشعب مى شود و از تاریکى ارواح شیاطین ارواح کفار و مشرکین خلق شده است .
7-هر ممکن داراى دو جهت است : یک چهره الهى که ملاک لطف و محبت است و اگر خواستى وجوب و امکانش بخوان ، و اگر خواستى وجود و ماهیتش بدان و اگر خواستى نور و ظلمت و یا عشق و هوى و یا عقل و جهل و یا ملک و شیطانش بدانى .
بعد از نقل انظار مذکور، حضرت مولى در پایان فرموده اند:
این آراء و نظرات رصین و محکم اشارت ، به تفاسیر آنچه را که در طائفه اى از آیات قرآنى و روایت رسیده از بیت عصمت است مى باشد که متعمق در اسرار حکمت متعالیه را توفیق نیل به این اشارت رفیق است .

 

شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 422

 

 

نبوّت انبائی

نبوّت انبائی

نبوّت إنبائی یا نبوّت مقامی ، عبارت از إنباء و إخبار معارف و حقائق الهیّه است ؛ یعنی ولیّ در مقام فنای فی الله بر حقائق و معارف الهیّه اطلاع یافته و چون از گلشن راز باز آمد از آن حقائق خبر می دهد . لذا جناب رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم خطاب به أمیرالمونین علیه السلام می فرماید : «إنّک تسمع ما أسمع و تری ما أری أنّک لست بنبیّ و لکنّک لوزیرٌ و إنّک لعلی خیرٍ.»

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 400

 

 

تناسخ ملکوتی سریانی

تناسخ ملکوتی سریانی

... باید بگوییم که تناسخ به معنی تعلّق نفس به غیر خودش به سه قسم تناسخ مُلکی ، تناسخ ملکوتی و تناسخ ملکوتی سریانی تقسیم می شود .

 تناسخ مُلکی که در حکمت به براهین متعدّد مردود است ، به چهار قسم «نسخ ، مسخ ، فسخ و رسخ» تقسیم می شود .

نسخ بدین معناست که نفس بعد از مفارقت از بدن به بدن انسانی انتقال یابد .

مسخ آن است که نفس بعد از مفارقت از بدن به بدن حیوانی منتقل شود .

فسخ آن است که نفس بعد از مفارقت به جسم نباتی انتقال یافته .

رسخ آن است که نفس بعد از مفارقت به جسم جمادی منتقل شود . همچنان که گفتیم تمامی چهار قسم تناسخ مُلکی محال است .

اما تناسخ ملکوتی عبارت از تمّثل و تجسّم روح انسانی که به صور حیوانیّه ، نباتیّه و غیر این هاست ، مقبول بوده و مورد تأئید آیات و روایات است . جناب صدرالمتألهین در ابتدای جلد نهم «أسفار» به تفصیل اقسام تناسخ مُلکی را بیان کرده و به ردّ هر یک از آن ها پرداخته است و سپس شوون گوناگون بحث تناسخ ملکوتی را مطرح کرده و از این مجرا وارد بحث معاد شده است .

آری ، تناسخ ملکوتی همان است که گفته اند :

ملکات نفس ، موّاد صور برزخی اند ، و هر عملی صورتی دارد که در عالم برزخ هر عملی با صورت خود بر عامل اش ظاهر می شود ، و صورت انسان در آخرت ، نتیجه ی عمل و غایت فعل او در دنیاست ، و همنشین های او از زشت و زیبا ، همگی غایات افعال و صور اعمال ، آثار  وملکات اوست که در صقع ذات او پدید می آیند و برابر او ظاهر می شوند ، که در نتیجه ، انسان در این نشأه ، نوع و در تحت آن افراد ، و در نشأه ی آخرت ، جنس و در تحت آن نوع است . از این امر تعبیر به «تجسم اعمال» یا تعبیر به «تجسّد اعمال» و تعبیر به «تجسّم اعراض» و امثال آن می شود و مقصود ، تحقّق و تصوّر نتیجه ی اعمال در صقع جوهر نفس است .

حضرت استاد علامه حسن زاده آملی –روحی فداه- در عین پنجاه و چهارم «عیون مسائل نفس» علاوه بر تناسخ ملکی و تناسخ ملکوتی ، تناسخ دیگری به نام «تناسخ ملکوتی سریانی» مطرح کردند ، و آن عبارت از این است که :

کمّلین از اولیاء الله می توانند در همین نشأه ی طبیعت ابدان مختلفی از خود انشاء کرده و هر بدنی را برای کمک و دستگیری بنده ای از بندگان الهی ارسال دارند . در حقیقت ، بدن مادّی و طبیعی اولیاء الله اصل برای همه ی آن منشآت نفسانی که به نام «ابدال» معروف اند ، قرار می گیرد و تمامی آن نشأه ها و ابدال به مشابه همین اصل خواهند بود . بر همین اساس در روایت آمده است که امام امیرالمومنین در یک شب در چهل منزل مهمان بودند ، و یا اینکه در روایت دیگر آمده است : جناب جبرئیل امین در یک شب با صورتهای مختلفی در مکان های گوناگون دیده شده است ، و هکذا .

کمّلین از اولیاء الله علاوه بر اینکه می توانند در نشأه ی طبیعت ابدان مختلفی از خود انشاء کنند ، بلکه می توانند از عالمی به عالم دیگر نیز وارد شده ، حاجات نیازمندان را برآورده کنند ؛ یعنی ولو این که از عالم مادّه مفارقت کرده باشند قادر خواهند بود که به عالم مادّه وارد شده و از خلایق دستگیری کنند . به همین دلیل است که عموم مردم به انبیاء ، ائمه ی معصومین و اولیاء الله متوسل شده و بسیاری از حاجات شان برآورده می شود .

در عیون مسائل نفس پیرامون تناسخ ملکوتی سریانی آمده است :

«و هذا القسم فی الحقیقة ظهورات الکمّل فی العوالم و تعلّقهم بالصادر الأوّل و مادونه بحکم أحدیّة الحقیقة و سریانها فی صور مختلفة کسریان ظهور هویّة الحقّ فی مظاهر أسمائه و صفاته ... و التناسخ فی ألسنة القوم دائر فی الأوّلین فقط و امّا الثالث فقد سمیناه نحن التناسخ الملکوتی تارة و التناسخ الملکوتی السریّانی أخری ...» (عیون مسائل نفس ، عین 54)

یعنی : «و در حقیقت این قسم ، ظهورات کمّل در عوالم بوده و تعلّق ایشان به صادر اول و مادون آ ن به حکم احدیّت حقیقت و سریان آن در صور مختلفه است ، آنچنان که ظهور هویّت حقّ در مظاهر اسماء و صفات اش سریان دارد . و تناسخ در اصطلاح قوم فقط در دو معنای اول دایر است ؛ اما معنای سوم از تناسخ را ما گاهی به تناسخ ملکوتی و گاهی به تناسخ ملکوتی سریانی نام گذاری کرده ایم .»

 

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 333

 

معنای کشف ابن عربی

معنای کشف ابن عربی

در مبحث ولایت فقیه هرگز بحثی از میزان و نحوه ی تقرّب فقیه مجتهد ، نسبت به حقّ متعال مطرح نمی شود ؛ حتی چه بسا ممکن است میزان ولایت تکوینی مقلّد ، از خود ولیّ فقیه مجتهد بیش تر باشد ؛ چرا که مدار بحث ولایت فقهی با ولایت تکوینی ضرری به تقلید او از ولیّ فقیه جامعه ی اسلامی وارد نکرده و موجب تنافی و تضاد نمی شود ؛ زیرا ولایت فقیه منصب و سمتی است که از جانب شارع و یا عقلاً برای اداره ی حکومت اسلامی ، برای فقیه مجتهد عادل جعل شده است ، در حالی حیطه ی تمرکز عارف و فیلسوف ، ورای مناصب و سمت افراد ، به شناخت حقایق نفسانی ، صفات ، ملکات و میزان تخلّق افراد به اسماء الله مربوط می شود .

عرفان از این حیث مشابه علوم تجربی است که کاری به صنف ، گروه ، طیف ، قومیّت و ملیّت خاصّی ندارد . مثلاً وقتی در علم پزشکی راجع به چشم تحقیق و تفحّص می کنیم ، کاری نداریم که این چشم مربوط به کدام گروه ، طائفه ، قوم و صنف خاصّ از مردم است ، بلکه در تالار تشریح در خود چشم تمرکز کرده و حالت ها ، اطوار و شوونات طاری بر آن و عوارض و امراض لاحق بر آن را بررسی می کنیم . عارف نیز کاری به صنف ، طیف و گروه ندارد و در درون نفس و حقیقت افراد غرق حسنای الهی در متن ذات اش پیاده شده و متخلّق به اخلاق الهی گردیده است ، ولیّ الله است ، و هر کسی که متصّف به اسماء الله نیست ، ولیّ الله نیست ، خواه اولی در پایین ترین طبقات اجتماعی ساکن باشد و دوّمی بالاترین مناصب اجتماعی را دارا باشد .

بر این اساس ، اگر عارفی چون ابن عربی می گوید : من شیعه ای را به صورت حیوانی مشاهده کردم ، این مربوط به گروه شیعیان نیست ، بلکه عارف در تمامی شوون ، سنگ محکمی دارد به نام توحید ، ولایت و اسماء الله . عارف را برای شناخت افراد ، هر کسی را با این سنگ محک می سنجد . اگر موافق بود و او را به صورت انسانی مشاهده می کند ؛ و اگر نبود او را به صورت حیوان می بیند . حال خواه آن کسی که به صورت انسانی بود از گروهی باشد و خواه آن کسی که به صورت حیوانی بود از طیف شیعیان باشد ؛ چون به عناوین کاری ندارد فقط صور ملکات اشخاص را مشاهد می کند .

عارف در مقام بررسی حالت های درونی افراد نمی گوید چون این شخص به لفظ و بان ، شهادت به نبوّت و رسالت پیامبر اکرم صلّی الله علی و آله و سلّم و شهادت به ولایت حضرت امیرالمونین علیه السلام می دهد و اهل نماز ، روزه ، خمس ، زکات ، حجّ و جهاد است ، پس واجد صورت ملکات نفسانی افراد را به اذن الله مشاهده می کند و میزان تقرّب آنان را به مبدأ وحی میزان و معیار سنجش افراد قرار می دهد .

ما درون را بنگریم و حال را

نی برون را بنگرم و قال را

چه این که قیامت نیز ظرف ظهور ملکات انسان است و در آن جا صنف ، طیف ، گروه و قشر خاصّی از افراد ، ملحوظ واقع نمی شود ، که اگر چنین بود هر کسی به صرف یک کشیدن نام مسلمان و شیعه باید ایمن از حساب ، کتاب ، میزان و آتش جهنّم می بود ، البته مبحثی در روایات آمده است که جای تحلیل و بررسی است .

بر این اساس معیار عارف برای اطلاق کلماتی چون کافر ، منافق ، مشرک ، مسلمان ، شیعه و سنّی معیار مصطلح در رسائل فقهیه نیست ، بلکه اگر هم بخواهد با این اساس بعضی از مقاصد خویش را بر زبان آورد ، ملکات و صفات باطنی افراد را میزان اطلاق این اساس و عناوین قرار می دهد اگر چه عارف حکم ظاهر حکم باطن را در باطن پیاده می کند و بین این دو شأن وجودی خلط نمی نماید .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 152

 

 

شریعت ، طریقت ، حقیقت

شریعت ، طریقت ، حقیقت

این احکام که به حسب تقسیم عقلی و شرعی به پنج قسم منحصر شد ، هم در کردار ظاهر صدق می کند و هم در اعمال باطنی .

آنچه را به کردار ظاهری مربوط می شود فقها – شکّر الله سعیهم- جمع آوری و علمی را به نام «فقه» تدوین کرده اند ، و بخش مربوط به اعمال باطنی و تحصیل معارف یقینی و به دست آوردن علوم کشفی الهی را علمای باطن متصدّی شده و به درجات آن صعود کرده اند و مقداری از آن ها را آشکار ساخته و مقداری را پنهان داشته اند .

و می توان گفت که این احکام پنج گانه در هر امری ، حتی در تجارت ، یا به دست آوردن چیزی و یا رها گشتن از چیزی دینی و دنیایی ، ظاهری و یا باطنی ، کوچک یا بزرگ جریان دارند .

پس مقصود شریعت ظاهری ، پاک سازی ظاهر از ناپاکی های جسمانی و واداشتن انسان به کارها و عباداتی است که اعضایش را به خضوع وا دارد ، او را به ترک لذّت ها ملزم گرداند و وادار به دادن صدقات به فقرا و مساکین کند ، و شمار اهل ایمان را بر اثر نکاح بیش ، و شمار کافران ، منافقان و مفسدان را با تشریع جهاد کم کند ، و حدود را جاری سازد ، و ظالمان و گناهکاران را با دیه ها و تعزیرها اصلاح کند تا نظام حفظ شود و مردمان چون چهارپایان ، یله و رها نباشند .

و مقصود شریعت عملی باطنی ، پاک سازی باطن است از زشتی ها و تاریکی های باطنی و تصفیه کردن آن از صفات حیوانی شهوی و غضبی ، همچون تحصیل خواسته های شهوانی و برتری جویی ها بر دیگران ، و همچون پاک سازی از وسوه های شیطانی ، چون مکر ، حقّه بازی و برنامه ریزی برای بدست آوردن چیزهای فانی .

و مقصود شریعت علمی باطنی ، پاک سازی جهت والای نفس و قوه ی عقلی از باورهای فاسد و نادانی است ،  و خالی کردن آن از احکام دروغین وهمی و جلا دادن آن با عقیده های حق و یقین دایمی و ضروری . و با نصیحت گویی های خطابی برای کسانی که کمال علمی را دارا نیستند و حتی گاهی این چنین مطالب ، با مقدماتی مشهور و مورد قبول عامّه بدست می آیند .

نخست را «شریعت» نامند ، دوم را «طریقت» و سوم را « حقیقت» . و غرض اصلی از همه ، سوق دادن خلق است به جوار خدای متعال و قرار دادن آنان در شمار مقربان او .

و اشاره شد که هر پنج قسم از احکام ، در تمامی این سه بخش باشند . کیفیت جریان در دو قسم اول (شریعت و طریقت) آشکار است و در قسم وم (حقیقت) ، امر واجب ، عبارت از صناعت برهان ، و امر حرام ، عبارت از سفسطه خواهد بود . امر مستحب نیز به عنوان خطابه ، مکروه به عنوان شعر ، و مباح به عنوان جدل مطرح خواهد شد .  

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 67

 

نفوس مکتفی و مستکفی

نفوس مکتفی و مستکفی

نفوس انسانی به دو دسته نفوس مکتفی و مستکفی تقسیم می شوند .

نفوس مستکفی انسانهایی هستند که برای دریافت علوم و حقایق ، ناگزیر از کسب و تحصیل هستند . همچنان که ما برای کسب علم و دانش سالیانی راه تحصیل را در پیش گرفته و در نزد اساتید متعدّدی زانو زده و کتب گوناگونی را می خوانیم و ساعت ها به تفکر پرداخته و در این راه تلاشها و کوشش های بسیاری کرده و سختی ها ، مرارت ها ، ریاضت ها و مشکلات بسیاری را متحمل می شویم .

اما نفوس مکتفی انسان هایی هستند که برای دریافت علوم و حقایق ، نیازمند به کسب و تحصیل نیستند ، بلکه به صرف اراده آنچه را باید بدانند می دانند ؛ «إذا شاووا أن علموا علموا» ، و این خود یکی از خصائص امام معصوم است . لذا در نفوس مکتفی ، معلوم ، تابع اراده ی عالم است و به صرف ارده ی عالم ایجاد می شود . بر خلاف نفوس مستکفی که در آنجا معلوم ، تابع اراده ی عالم نیست ، بلکه تابه کسب و تحصیل علم است .

بنابرابن اساس ، در دایره ی نفس نفیس انسان معصوم جهل مطرح نمی شود ، بلکه نفس قدسی انسان کامل عاری از تفکر و اندیشه است ؛ زیرا تفکر و اندیشه از مختصات نفس مستکفی است که ناچارند رای نیل به معلومات از طریق چینش مقدمات و ترتیب صغری و کبری استفاده کنند . در حالی که امام معصوم به صرف ارده ، به هر معلومی دست نیافته و از تمامی طرق صعب العبور کشف حقیقت بی نیاز است .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 311

عالم خیال برزخی است بین نشأتین

عالم خیال برزخی است بین نشأتین

... قوه ی خیال از این حیث تجرّد برزخی دارد که از یک جهت بعضی از احکام ماده را که اشکال و الوان و مقادیرند داراست و از جهت دیگر مجرّد بوده و بعضی از احکام ماده را که خود ماده و حجم و وزن آن است فاقد است ؛ یعنی وجهی در مادّه ی  محض دارد و وجهی در مجردات تامّه . از این رو به آن «مجرد برزخی» گفته اند ، که برزخ ، نشأه ای بین نشأتین را گویند که به بعضی صفات هر دو نشأه متلبس بوده و از بعضی صفات آن دو خالی است , به تعبیری ساده ، هم آن است و هم این است ، نه آن است و نه این است . به عنوان مثال ، صورت خیالیه ی درخت از آن حیث که دارای شکل ، رنگ و اندازه ی خاصّی در ذهن است مشابه درخت مادی خارجی است ، و از آن حیث که بر خلاف درخت خارجی که بعد از مدتی به اقتضای حرکت جوهریِ عالم کون فساد نشأه ی طبیعت ، دستخوش تغییر ، تبدیل و تحویل قرار می گیرد ، دجار تغییر ، تبدیل و تحویل نشده ، بلکه دائماً باقی و برقرار است و ماده ندارد ، مشابه به عالم مجردات در عقول است .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 311

 

فرق بین وجه الله بودن و خلیفة الهی بودن انسان کامل

فرق بین وجه الله بودن و خلیفة الهی بودن انسان کامل

... تنظیم نظام این عالم به گونه ای است که اگر آدم در قوس صعود از عالم برنخیزد و تطابق بین عالم و آدم حاصل نشود ، اصلاً خلیفة الله تحقق پیدا نمی کند تا موجب تعالی عوالم در قوس صعود شود . بر این اساس از انسان کامل در اولین مرتبه قوس نزول که به «صادر اول» معروف است تعبیر به «خلیفة الله» ، «حجة الله» و «ولی الله» نمی کنند ؛ زیرا اطلاق خلیفة الله ، حجة الله و ولی الله بر انسان کامل زمانی صادق است که او تا پایین ترین مرتبه ی قوس نزول را طی کرده و از نطفه ی نشأه ی طبیعت که انزل مراتب وجود است سیر صعودی خود را با تطابق مراتب وجودی عالم آغاز کند و یکی پس از دیگری کمالات را در نفس ناطقه خویش دارا شود .

مجموعه نظام هستی در نشأه ی طبیعت مشک زنی کرده و عصاره ، زبده و منّه ای را به نام نطفه انسانی می سازد که این نطفه ی انسانی در پایین ترین مرتبه ی قوس نزول قرار می گیرد . اما این که چرا در میان تمامی موجودات ، این نطفه ی انسان است که به عنوان عصاره و زبده ی نظام هستی قرار می گیرد ، بدین خاطر است که از میان تمامی انواع موجودات ، این انسان است که می تواند تمامی مراتب کمالات را دارا شود .

از میان جماد ، نبات ، حیوان و انسان ، فقط انسان است که می تواند علاوه بر کمالات نشأه های مادّه و مثال ، از فیوضات عالم عقل و فوق عقل نیز بهره مند شود ؛ یعنی انسان تنها موجودی است که می تواند علاوه بر کمالات جمادات ، نباتات و حیوانات ، از کمال عقل و فوق عقل برخوردار شود . طبیعی است که تنها انسان می تواند فوق کمالات جماد ، نبات و حیوان را دارا شود که قبل از آن تمامی کمالات مراتب جماد ، نبات و حیوان را به نحو کامل استیفاء کرده باشد ؛ زیرا طفره و تجافی در نظام هستی محال است و امکان ندارد موجودی قبل از دارا شدن کمال مرتبه ی مادون از کمال مرتبه ی مافوق بهره مند شود .

آن که می پندارد باید فرشته ای از فرشتگان الهی ، حجت الله و خلیفة الله باشد ، غافل است از این که ملائکة الله در قوس نزول ، صرفاً تا عالم عقل آمده اند و هرگز به مراتب مثال و ماده راه نیافته اند تا بتوانند به عنوان حجت و خلیفه ی الهی در عالم مثال و ماده معرفی شوند . لازمه ی اصلی حجة الله و خلیفة الله این است که آنچه همه دارند او به تنهائی داشته باشد ، و در میان تمامی موجودات فقط انسان است که از چنین خصوصیّتی برخوردار است که جامع جمیع مراتب وجودیه است . به نقل از قرآن کریم هنگامی که اراده ی حقّ –عزّ و علا- اقتضای آفرینش آدم کرد و فرمود : (و عَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کلَّها ثمَّ عرضهم علی الملائکة)(بقره/32) فرشتگان که معتکفان حظیره ی قدس اند ، بر خلق آدم اعتراض کردند و گفتند : (أَتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک)(بقره/31) یعنی : تو قومی را می آفرینی که در زمین فساد کنند و خون به نا حق ریزند ، در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس کی کنیم .

پس حق متعال ایشان را افحام کرد و فرمود : (إنّی أعلم ما لاتعلمون)(بقره/31) آنچه من می دانم شما ندانید .

به تعبیر شریف حاجی سبزواری :

از کریمه (نحن نسبح بحمدک و نقدس لک)(بقره/31) دانسته می شود که ملائکه الله فقط می توانند دو اسم از اسماء الله را دارا شوند و آن دو عبارتند از اسم شریف «سبوح» و «قدوس» ؛ «سبوح قدوس ربّنا وربّ الملائکة و الرّوح»

در حقیقت خداوند با خطاب (و عَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کلَّها)به ملائکه این حقیقت را القا کرد که خلیفه ی من باید صاحب تمامی اسمای الهی باشد ، در حالی که خود دارا بودند خواستار خلافت الهی شدند.

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 304

 

عالم از عقل شروع و تا به عاقل ختم می شود .

عالم از عقل شروع و تا به عاقل ختم  می شود .

به تعبیر جناب شیخ الرئیس :

«عالم از عقل شروع و تا به عاقل ختم می شود .»

از این لطیفه دانسته می شود که آدمی به دو نحو می تواند با ملائکة الله ارتباط بر قرار کند : یکی قوس نزول با موجود مجرد عقلی خارجی و دیگری در قوس صعود با قوّه ی عقلانی نفس ناطقه ی خویش ، که البته با موجودات مجرد عقلی خارجی در قوس نزول نیز به واسطه ی قوّت نفس ناطقه ی فرد در قوس صعود .

شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/1389/ ص 304