راز دل

الهی ، راز دل را نهفتن دشوار است و گفتن دشوارتر .

الهی نامه علامه حسن زاده ص 2

معقولات اولیه

معقولات اولیه

به هر حال شروع کار ذهن از حواس است که اینها را «معقولات اولیه» مى‏گویند، یعنى اولین معقولاتى که در ذهن وارد مى‏شود و بلاواسطه، صورت عالم خارج است؛ به این معنى صورت عالم خارج است که این‏ معقولات صورت عقلانى امور عینى هستند. این امور عینى یک صورت در مرتبه حس پیدا کردند، یک صورت دیگر در مرتبه خیال پیدا کردند و یک صورت دیگر در مرتبه عقل. اینها را که ما «معقولات اولیه» مى‏نامیم به این معناست که اینها صور عقلانى امور عینى هستند و به نحوى بر امور عینى منطبق مى‏شوند، و به عبارت دیگر کلىِ همان امور عینى هستند . پس فلاسفه ما مى‏گویند اولین معقولات ما معقولات اولیه یعنى معقولات مسبوق به محسوسات است. این معقولات، معانى کلیه‏اى است که قبلًا جزئىِ آنها در خیال آمده و قبل از آنکه درخیال بیاید در حس آمده و قبل از آنکه در حس بیاید فردش در عالم عین وجود داشته و در رابطه میان حس و عین صورت حسى‏اش پیدا شده است.

شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 295

چگونه می توان بوسیله یک سری از مواد ذهنی کشف یک حقیقت خارجی را دارد؟

چگونه می توان بوسیله یک سری از مواد ذهنی کشف یک حقیقت خارجی را دارد؟

علت اصلى‏اش این است که اگر این معانى یعنى همین معقولات ثانیه یک عناصر مستقلى مى‏بود و هیچ ارتباطى با معقولات اولیه نمى‏داشت و میان اینها و معقولات اولیه جدایى کامل حکمفرما مى‏بود- به آن شکلى که کانت میان امور قبلى خودش و امور ذهنى فرض کرده است- ما نمى‏توانستیم به کمک این معانى عالم خارج را کشف کنیم. اگر اینها یک سلسله پیش ساخته‏هاى ذهن بودند و ما قائل بودیم که [براى تحقق هر شناختى‏] یک مقدارى اشیاء از خارج مى‏آید، یک مقدار هم ذهن از خودش سرمایه قبلى دارد و این دو سرمایه جدا که تعلق به دو دنیاى مختلف دارند با یکدیگر مخلوط مى‏شوند و از اینجا شناخت پیدا مى‏شود، به همان بن بستى گرفتار مى‏شدیم که آقاى کانت گرفتار شده است؛ یعنى معنى نداشت که ما عالم خارج را با سرمایه‏اى کشف کنیم که نیمش از خارج آمده و نیم دیگرش از دنیاى دیگرى آمده است که اصلًا با خارج ارتباط ندارد.

ولى مسأله عمده این است که این معقولات ثانیه‏اى که براى ما ابزار معرفت و ابزار شناخت هستند حالات همان معقولات اولیه هستند در ذهن، نه اینکه یک امورى باشند مستقل. «حالات آنها در ذهن هستند» یعنى چه؟ یعنى معقولات اولیه وقتى که در ذهن مى‏آیند خود آنها عوض نشده‏اند بلکه نحوه وجودشان فرق کرده است؛ با وجودى وسیعتر در ذهن آمده‏اند که همان وجود کلى باشد. مثلًا این انسان خارجى یک وجود مادى دارد که همان ماهیت انسان است که به وجود مادى وجود دارد. بعد همین ماهیت مى‏آید در ذهن و یک وجود دیگرى پیدا مى‏کند که وجود حسى است. این وجود یک مقدار سعه بیشترى دارد. بعد همین ماهیت مى‏آید در خیال، سعه بیشترى پیدا مى‏کند؛ مى‏رود در عقل، سعه بیشترى پیدا مى‏کند؛ باز همین ماهیت است که موجود به وجود وسیعتر شده است. کلیتش یعنى همان سعه وجودى‏اش.

درواقع وقتى که ما در ذهن، انسان را با کلیت مى‏بینیم این کلیت فقط زاویه دید ما را نسبت به انسان وسیعتر کرده است، نه اینکه این کلیت یک عنصر جداگانه‏اى در کنار انسان باشد. وقتى که ما مى‏گوییم کلیت در اینجا پیدا شد، کارى که این «کلیت» کرد این است که دید ما را درباره انسان وسیعتر کرد نه اینکه یک امر دیگرى در کنار انسان گذاشت و گفت ایندو را با هم مخلوط کن، یکى را بکن «تون» یکى را بکن «بافت» ، یکى را بکن «تار» یکى را بکن «پود»؛ نه، از تار و پود کردن شیئى که از خارج آمده است با شیئى که اصلًا با خارج ارتباط ندارد امکان ندارد که معرفت پیدا بشود، بلکه همان که از خارج آمده است در ذهن به وجودى وسیعتر و عالیتر موجود مى‏شود. ذهن مرحله عالیترى دارد؛ مقام نفس است، مقام روح است و مقام نفس و مقام روح مرحله عالیترى از مقام ماده است و هرچه که در عالم ماده وجود دارد در روح در یک مقام شامختر و وسیعتر وجود پیدا مى‏کند. آن چیزى را که شما در عالم عقل مى‏بینید هیچ چیزى را در کنار آن نمى‏بینید، بلکه همان را وسیعتر مى‏بینید؛ زاویه دید ما را وسیع کرده است .

شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 307

معقولات ثانیه ی فلسفی

معقولات ثانیه ی فلسفی

... معقولاتی است که نه از قبیل آن معقولات اولیّه است و نه از قبیل این معقولات ثانیه {منطقی} ، بلکه حالت بین بینی در کار هست که این حالت بین بینی را حکمای ما با یک تعبیر چپ اندر قیچی هم بیان کرده اند ، گفته اند اینها معانی و مفاهیمی هستند که ظرف عروض آنها بر موصوفات و معروضاتشان ذهن است ولی ظرف اتصاف معروضات به اینها خارج است . یعنی میان معروض و اتصاف تفکیک کرده اند .

 

شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 317

 

 

 

 

 

پایه ی ادراکات بشری

پایه ی ادراکات بشری

می دانیم که ادراکات و اندیشه های ما بر دو قسم اساسی تقسیم می شوند :

1-  تصور : که همان درک ساده و بدون حکم است . مانند : درک معنی گرما ، نور ، صدا ، انسان .

2-  تصدیق : که درک همراه حکم و تصدیق است . مانند اینکه حکم می کنیم ، گرمی از آفتاب پدید می آید . آفتاب پر نورتر از ماه است . اتم انفجار پذیر است .   

 

تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص30

 

 

 

 

 

انواع تصورات

انواع تصورات

الف_ تصورات بسیط و غیر مرکب : مانند ؛ درک هستی ، وحدت ، کثرت ، گرمی ، سفیدی و ...

ب_ تصورات مرکب : که از جمع دو تصور ساده و بسیط یا بیشتر بوجود می آیند . مانند کوهی از خاک و کوهی از طلا که از دو تصور «کوه +خاک» و «کوه+طلا» بوجود آمده اند .

ملاحظه می شود که ریشه همه ی تصورات مرکب ، تصورات ساده و بسیط است .

 

تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص30

 

 

 

 

 

ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است .

ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است .

ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است . این نظریه از افلاطون آغاز شده ، البته او فلسفه ی خود را از دو نظریه ی معروف دیگرش «وجود جهان مُثُل» و «خلقت روح انسان قبل از بدن» گرفته است .

او معتقد بود که روح انسان به طور مستقل و آزاد ، رها از بدن و قبل از آن وجود دارد و چون روح قبل از آفرینش تن ، در حصار ماده و جسم و در محدوده ی آن نبوده ، می تواند با عالم مُثُل ، یعنی حقایق مجرد از ماده اتصال یافته و بر آنها آگاهی یابد ، اما در اثر خلقت بدن بالإجبار از عالم خود تنزل و ارتباط همه ی شناختهای خود را به دست فراموشی می سپارد ولی از طریق احساسات با اشیاء و معانی جزئی ارتباط برقرار می کند ، آن شناختهای پیشین برایش یادآوری می شود ، زیرا همه ی این معانی و اشیاء جزئی در این جهان ، سایه ها و انعکاسات آن حقایق مجرد و ازلی هستند . مثلاً اینکه ، ما انسان کلی و عالم را ادراک می کنیم . این همان درک انسان مثالی است که در این جهان ، در اثر احساس انسانهای جزئی برای ما یادآوری می شود.

طبق این نظریه ، تصور کلیّات و مفاهیم عمومی ، قبل از احساسات پدیدار شده اند و کار احساسات ، تنها یادآوری آنهاست ، و شناختهای کلی و عقلی ، به امور جزئی –که در حوزه ی احساسات قرار دارند- مربوط نمی شود ، بلکه به آن حقایق کلی مجرد ، در جهان مجردات بر می گردد .   

 

تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص31

 

 

 

 

 

اصطلاحات ماهیّت

اصطلاحات ماهیّت

1.لحاظ ماهیّت به صورت عریان و مجرد از هر امر بیرون از ذات اش . در این لحاظ وجود ذهنی و عینی و هر امر دیگری خارج از ماهیّت و بیگانه با آن است .

در این مرتبه حتی نقیضین نیز از ماهیّت سلب می شوند ؛ بدین معنا معنا که هیچیک از متناقضین در تقرر مفهومی دخیل نبوده اند از آن قابل سلب می باشند .

2.لحاظ ماهیّت از آن حیث که دارای وجود ذهنی است و به عنوان مفهوم در ذهن موجود است . در هر یک از اعتبارات فوق ماهیّت معروض عوارض می شود که متفاوت با دیگری است . لذا ماهیّت دارای سه نوع عوارض است :

الف:عوارض ذات ماهیّت ، ب:عوارض وجود ذهنی ، ج:عوارض وجود خارجی

 

معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 27

 

 

 

 

 

اولین بار چه کسی معقولات را به اولی و ثانی تقسیم کرد؟

اولین با چه کسی معقولات را به اولی و ثانی تقسیم کرد؟

شاید بتوان گفت که ابن سینا اولین کسی است که معقولات را به اولی و ثانوی در معنای مورد بحث تقسیم نموده است و این تقسیم در نظر فیلسوفان بعدی مقبول افتاده است . فیلسوفان بعدی چون سهروردی ، طوسی ، صدرا ، سبزواری و دیگران هر یک به وجوهی از این مبحث پرداخته و نکاتی به آن افزوده اند . قبل از سهروردی و خواجه ی طوسی معقول ثانی فقط به معنای منطقی آن مورد نظر بود ، اما طوسی معقول ثانی را به طور وسیعی در مفاهیم فلسفی نیز به کار برد .

 

معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 18

 

 

 

 

 

مفاهیم کلی

مفاهیم کلی

1.این مفاهیم تعمیم یافته ی صور جزئی و خیالی هستند ، این معقولات که مفاهیم کلی اشیاء خارجی و مبیّن حقیقت و چیستی آنها هستند مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» نامیده می شوند . مانند انسان ، قلم ، سیاهی ، شیرینی

2.مفاهیمی هستند که خود اوصاف مفاهیم دیگرند ، و موضوعات و موصوفات مفاهیم ذهنی هستند . این مفاهیم از آنجا که به  هیچ روی ناظر به موجودات جهان خارج نیستند ، مسبوق به درک حسّی نبوده و صرفاً با تعمق و تأمل در مفاهیم ذهنی به دست می آیند . بلکه مفاهیم منطقی مانند تصور و تصدیق ، قضیه و قیاس از این گروه مفاهیم که به «معقولات ثانیه ی منطقی» معروفند .

3.مفاهیمی که غالباً به عنوان اوصاف اشیاء خارجی و مبیّن احوال و روابط و نحوه ی وجود آنها شناخته می شوند . این گونه مفاهیم فردی در خارج چه به صورت جوهر  و چه به صورت عرض وجود ندارند ، اما در عین حال اشیاء خارجی به آنها متصف می شوند ، بلکه مفاهیم فلسفی مانند علت و معلول ، وحدت و کثرت و امکان و وجوب از این سنخ اند . این دسته از مفاهیم را «معقولات ثانیه ی فلسفی» می نامند . این گونه مفاهیم از آنجا که مسبوق به ادراک حسّی نبوده و صورت محسوسی از آنها در ذهن نداریم ادراک آنها با تأمل و تحلیل ذهنی صورت می گیرد ، که این امر قدرت ذهنی و رشد عقلانی خاصّی را طلب می کند ، و لذا درک بسیاری از این مفاهیم برای اذهان بسیط دشوار است .  

 

معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص

 

 

 

 

 

علم حصولی به چند دسته تقسیم می شود ؟

علم حصولی به چند دسته تقسیم می شود ؟

... حکما از قدیم الایام علوم حصولی را به حسّی و خیالی و عقلی تقسیم نموده و یا به مراتب فوق درجه بندی نموده اند . برخی علم وهمی را تیز به اقسام فوق افزوده اند .

 

معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 14

 

 

 

 

 

معقولات أولی

معقولات أولی

این دسته از مفاهیم را که ذهن به طور خودکار از موادّ خاص انتزاع می کند ؛ یعنی ، همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله ی حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد ، فوراً عقل مفهوم کلی آن را به دست می آورد ، مانند : مفهوم کلی «سفیدی» که بعد از دیدن یک یا چند شیء سفید رنگ انتزاع می شود ، یا مفهوم کلی «ترس» ، که بعد از پیدایش یک یا چند بار احساس خارجی به دست می آید ؛ چنین مفاهیمی را که مفاهیم ماهوی یا معقولات أولی می نامند .

 

اصطلاحات فلسفی/علی کَرَجی/بوستان کتاب قم/1375/ص 228

 

 

 

 

 

معقولات ثانیه ی منطقی

معقولات ثانیه ی منطقی

در ذهن یک سلسله مفاهیم کلی وجود دارد که قابل حمل بر امور عینی نیستند ، بلکه فقط بر صورتهای ذهنی قابل حمل هستند ؛ به عبارت دیگر ، مصداق این مفاهیم فقط در ظرف ذهن موجود است نه در خارج ، لذا هیچ نوع ارتباط مستقیمی با خارج ندارند ؛ یعنی ، آثاری که بر مفاهیم منطقی در ظرف ذهن بار می شود ، اگر اینها فرضاً وجود خارجی پیدا کنند ، این آثار بر آنها بار نمی شود ، مانند ؛ کلیّت ، جزیّت ، معرّف ، حجّت ، ... که هیچ ارتباط مستقیمی با عالم خارج ندارند و تنها مصداق آنها در ظرف ذهن موجود است .

بنابراین اصطلاحاً می گویند : معقولات ثانیه ی منطقی ، هم عروضشان ذهنی است و هم اتصاف شان .

 

اصطلاحات فلسفی/علی کَرَجی/بوستان کتاب قم/1375/ص 229

 

 

 

 

 

علت غسل بعد از جماع از نظر عرفا

چون رجل محب مرأه است، وصلت را به غایت وصلت که در محبت است طلب کرده است و در نشئه عنصرى وصلتى اعظم از نکاح نیست (نکاح به معنى لغوى آن که جماع است) لهذا شهوت همه اجزاى مرد را فرا مى‏گیرد و لذا مأمور به اغتسال از نکاح شد که طهارت همه أجزأ را فرا گیرد، چنانکه شهوت و محبت موجب فناى فراگیر محب در محبوب شد، مرء و مرأه را که هر دو از نکاح مأمور به اغتسال شدند.

چه اینکه حق تعالى بر عبد خود غیور است (این سخن تمهید است براى اغتسال زوجین) یعنى غیور است بر بنده خود که اعتقاد کند که به غیر او سبحانه لذت مى‏برد.

پس او را به غسل کردن تطهیر نمود تا از این تطهیر عبد برگردد و به حق بنگرد. پس حق را در آن کسى (یعنى در مرأه) که عبد در او فانى شده بود مشاهده کند. چه اینکه در واقع و نفس الامر التذاذ به حق است نه به غیر حق.

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 607

 

 

 

 

 

تفسیر حب النساء پیامبر از زبان عرفا

و حب نساء براى او مفروض شد یعنى نساء را محبوب او گردانیدند و تحبیب کردند که بدانها میل کرد، که از باب نیل کل به جزء خود است. پس رسول اللّه (ص) به این قول خود از یک نفس الامر و واقعى از جانب حق سبحانه در این نشئه انسانیه عنصریه ابانه و اظهار کرد که فرمود: وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* (حجر: 29).

چه این بیان حق تعالى معرب و مشعر است به ارتباط مذکور بین کل و جزء یعنى نفخت فیه من روحى دالّ است بر نسبت آدم به رب خود که بعینه نسبت جزء به کل و فرع به اصل است و هر کل به جزء خود میل مى‏نماید و هر اصلى به فرع خود که ارتباط بین طرفین حاصل مى‏گردد که هر یک از دو طرف از وجهى محب و از وجهى محبوب طرف دیگر است. چنانکه حق سبحانه فرمود: یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‏ (مائده: 54) و اصل این است که «یحبهم مقدم است یعنى اول او ما را دوست مى‏دارد و ما محبوب اوییم چه تا او ما را دوست نداشته باشد محال است که ما او را دوست بداریم فافهم.

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 600

 

 

 

 

 

تفاوت مفهوم بشر و انسان‏

نکته‏اى در کلمه بشر هست و آن اینکه در حدیث شریف آمده است. قال تعالى أعددت لعبدی المؤمن ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر. اکثر مردم لذت عقلى را نمى‏فهمند بلکه لذت خیالى را هم نمى‏فهمند، فضلا عن اللّذات العقلیة و آن که در روایت آمده است «على قلب بشر» که بشر فرمود نه انسان از این روست که کلمه بشر ناظر به ظاهر است و بشره هر چیز صورت ظاهر اوست و انسان در اصطلاح اهل اللّه کامل را گویند. اکثرى مردم بشرند نه انسان بشر همین ظاهر است که هست.

دى شیخ گرد شهر همى گشت با چراغ‏		کز دیو و دد ملولم و   انسانم آرزوست‏

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 581

 

 

 

 

 

معنای صبر از نظر عرفا

علماى ظاهر و اهل سلوکى که هنوز به مقام تحقیق نرسیده‏اند صبر را حبس نفس یعنى خویشتن‏دارى از شکوا و گله مى‏دانند. حال اینکه این معنى نزد ما حد و تعریف صبر نیست. همانا حد صبر، حبس نفس از شکوا به غیر خداست نه شکوا به حق (چنانکه حضرت یعقوب علیه السلام فرمود: فَصَبْرٌ جَمِیلٌ* و در عین حال فرمود:

إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اللَّهِ‏ و این طایفه را نظرشان در اینکه شاکى به شکوا نمودنش در رضاى به قضاى الهى قادح است چنین نیست. زیرا رضاى به قضا قادح در شکواى الى اللّه و به غیر حق تعالى نیست و همانا شکوا قادح در رضاى به مقضى است و ما مخاطب نشدیم به رضاى به مقضى و آنى که ضرر دارد و ضرر مى‏رساند مقضى است که عین قضا نیست.

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 449

 

 

 

 

 

چگونگی تولد عیسی علیه السلام از نظر عرفان

پس شهوت در مریم سارى شد و جسم عیسى از آبى که از مریم محقق شد و از آب متوهمى که از جبرئیل در رطوبت آن نفخ سارى شد، خلق گردید، زیرا نفخ از جسم حیوانى رطب است چون که رکن آب در اوست.

چون مریم مى‏دانست که انسان از منى مرد و زن متولد مى‏شود توهم کرد که این آب متمثّل مانند آب مرد مولّد ولد است. پس وهم او تأثیر تامّ نمود و «العارف یخلق بهمته» در او صدق آمد. اگر گویى چون نافخ جبرئیل بود و ولد، سرّ أبیه است واجب این بود که عیسى به صورت روحانیین باشد. جواب اینکه آن آب محقق‏^[1] از مادرش بود و او بشر بود که به حکم معتاد و متعارف، فرزند این نوع، انسانى متکوّن مى‏شود.

تمثل جبرئیل هنگام نفخ به صورت بشرى و صورتى که زن هنگام مواقعه تخیل مى‏کند تاثیرى عظیم در صورت ولد دارد حتى گفته شده زنى فرزندى زایید که صورتش صورت بشر بود و جسمش جسم مار. چون از وى علت را پرسیدند گفت: در حین مواقعه چشمم به مارى افتاد که آن اثر را بخشید.^[2]

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 352

 

 

 

 

 

---

[1] ( 1) آب محقّق از مریم، آب متوهّم نیز از مریم ولى با تصوّر از جبرئیل.

[2] ( 2) حضرت شعیب( ع) به حضرت موسى( ع) فرمود: همه بره‏هاى دو رنگ که از گوسفندان گله من متولد شود از آن تو باشد. جناب موسى( ع) موقع مواقعه گوسفندان پارچه‏اى که به نقوش سیاه و سفید منقوش بود نزد گوسفندان مى‏برد. اکثر بره‏ها به آن شکل در آمد که حضرت شعیب وعده کرده بود.« نفایس الفنون، کتاب تواریخ، داستان موسى.»

ختم ولایت محمدیّه از نظر شیخ اکبر

پس خلاصه اینکه شیخ، عیسى علیه السلام را خاتم الاولیاى مقتبس از مشکات ولایت خاتم رسل مى‏داند. اما آیا عیسى (ع) خاتم الأولیاء است مطلقا اعنى در جمیع خصوصیات و مراتب ولایت و حالات و کیفیات آن؟ چنین سخنى از شیخ مستفاد نیست بلکه در حالتى و مرتبتى از ولایت مطلقه آن را خاتم مى‏داند چنانکه خودش را هم خاتم مى‏داند و در این باکى نیست چه ولایت را جهات بى‏انتها حسب استعداد اولیاست. شاید بعضى از اولیا در برخى از خصایص ختم باشند و در عین حال تابع ولىّ کامل مطلق باشند. چنانکه میرزا محمد رضا قمشه‏اى در «رساله ولایت» بدان نص دارد.

این بدان ماند که خطاطى در یکى از شئون خط در نسخ یا نستعلیق و یا رقاع و یا ثلث و جز آنها صاحب شأنى شود- شأن به اصطلاح خطاطان- و در آن شأن ختم باشد نه اینکه مطلقا خاتم قرار گیرد. اما اینکه عیسى (ع) خاتم اولیاء است این است که قبل از بعثت به نبوت خاصه، انباء معارف مى‏فرمود که مقام نبوت عامه است. چنانکه در مهد گفت: آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا (مریم: 30) و همچنین در بطن ام خویش گفت:

أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا (مریم: 24).

بنا بر تحقیق فوق هم خاتم رسل‏ خاتم است و هم عیسى و هم مهدى و هم شیخ هر چند اینان همه از مشکات ختم (ص) مقتبسند.

 

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 348

 

 

 

 

 

فرق دین و شرع

فرق دین و شرع

دین عبارت از انقیاد است و شک نیست که انقیاد از جانب عبد است پس دین از عبد است و آنى که از جانب خداست شرع است و شرع یعنى آن حکم الهى که عبد بدان گردن مى‏نهد. پس فرق بین دین و شرع دانسته شد که دین از عبد است و شرع از حق‏^[1].

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 218

 

 

 

 

 

---

[1] ( 1) شرح فصوص قیصرى، ص 216.