موضوع فلسفه

موضوع فلسفه «هستی» یا «موجود مطلق» است . یعنی در فلسفه از احکامی بحث می شود که «موجودیّت» مقتضی آن است . مثلاً یکی از احکام موجودیّت این است که موجودیّت یا شکل وجوبی و ضروری است و یا به صورت غیر ضروری ، که قسم اول را واجب الوجود و قسم دوم را ممکن الوجود گویند . بنابراین یکی از مطالبی که در فلسفه مطرح می شود تقسیم موجود به واجب و ممکن است . باید دقت کرد که چون واژه ی مطلق به معنای «همه» به کار می رود بین مطلقِ وجود به معنای همه ی موجودات با موجودِ مطلق به معنای نفس موجودیّت یا «موجود بما هو موجود» خلط نشود .

آنچه موضوع فلسفه است همه ی «هستی» ها نیست بلکه «هستی» است .

آموزش فلسفه/محسن غرویان/ ص 43

فلسفه چیست ؟

علمی که از احوال موجود مطلق بحث می کند ؛ یا علمی که از احوال کلّی وجود گفتگو می کند ؛ یا مجموعه ی قضایا  و مسائلی که پیرامون موجود بما هو موجود مطرح می شود .

آموزش فلسفه/آیت الله مصباح یزدی/ج1 ص 91

موضوع فلسفه

موضوع فلسفه موجود مطلق است؛ یعنی موجود از آن جهت که موجود است ، نه از آن جهت که تعیّن ماهوی خاصّی دارد .

موضوع سایر علوم ، انواع ماهیّات اند و موضوع فلسفه وجود و هستی است .

درآمدی بر فلسفه ی اسلامی/عبدالرسول عبودیّت/ص24

ریشه ی کلمه متافیزیک

همان طور که امروز روى کلمه «متافیزیک» بحثى در گرفته است که چرا این علم را «متافیزیک» مى‏نامند و ریشه آن را به شکلى پیدا کرده‏ اند، در قدیم هم بین علما به صورت یک سؤال مطرح بوده است که چرا این علم حکمت الهى را [ما بعد الطبیعه‏] می ‏گویند و حال آنکه این تعبیر درست نیست. آنها توجه نداشتند که این کلمه را به غلط به «ما بعد الطبیعه»- یعنى آن چیزهایى که به بعد از طبیعت مربوط است- ترجمه کرده‏ اند و بدون توجّه به اینکه این غلط از مترجم است می ‏دیدند که این تعبیر با آن تطبیق نمی ‏کند، از دو جهت:

جهت اوّل اینکه آن مسائلى که ما «حکمت الهى» می ‏نامیم اختصاص به ماوراء طبیعت ندارد، بیشتر مسائل عامّ است. اصلا فلسفه یعنى مسائل کلّى، علم کلّى، مسائلى که اختصاص به جایى ندارد؛ فرقش با سایر علوم این است که مسائل علوم مسائل اختصاصى است، مثلا گیاه شناسى فقط مسائل مربوط به گیاه را بررسى می ‏کند ولى فلسفه مسائلش مسائل کلّى مربوط به هستى است، مسائلى که به هیچ جا اختصاص ندارد .

جهت دیگر- که بوعلى در شفا می ‏گوید- این است که اگر قرار بود که این نام را بگذارند چرا بگویند «ما بعد الطبیعه»، باید بگویند «ما قبل الطبیعه»، زیرا ماوراء طبیعت تقدّم دارد بر طبیعت نه اینکه تأخّر داشته باشد از طبیعت.

ولى چون بحث لفظى بوده است بعدها به آن اهمیتى نداده‏ اند.

مجموعه ی آثار شهید مطهری ج 9 ص 25

عدم تعطیلی عقل در وادی مبهمات

از جانب دیگر حقّ سبحانه و تعالی نیز عقل را به حرکت واداشته و می فرماید : اگر چه می دانم تو متعبدانه به اوامر و نواهی من گردن می نهی و بدون چون و چرا آن ها را می پذیری اما از تو می خواهم خود به حرکت در آمده و در راه شناخت اسرار و حقایق موجودات عالم گام برداری ، چرا که لذّت تعقّل به مراتب بیش از لذّت تعبّد است . لذا اگر عقل به خود زحمت تحقیق و تفحّص در کلمات نظام هستی را بدهد قادر خواهد بود به سرّ جعل بسیاری از تشریعیات و تکوینیات راه یابد . و اگر در بعضی از موارد نتوانست حکمت اصلی جعل و قرداد آنها را بیابد ، حکم عقل است که آنها را در بقعه ی امکان قرار داده و به تندی آنها را مورد ردّ انکار خویش قرار ندهد . که «عدم الوجدان لا یدّل علی عدم الوجود» چرا که آنچه او با آنها روبروست مجموعه ای از شئونات وجودی آفریدگار هستی است که تبدیل و تحّولی در هیچ یک از أجزاء آنها وارد نیست .

بر این اساس اگرچه عقل به تنهایی نمی تواند به أسرار و رموز جعل یکایک اشیایی نظام هستی آنگونه که هست پی ببرد اما قادر است به حسب ظرفیّت وجودی خود به معرفت و شناخت آنها نائل شود و لذا هرگز پذیرفته نیست که بگوییم چون دین چنین و شریعت اسلام ، به فلان سرزمین نرسیده است پس اهالی آنجا مجازند هر جنایت و هر کار خلافی را مرتکب شده و به هر گونه زشتی و بی بند و باری و خلاف عفّتی دست دراز کنند . زیرا عقل خود حجّتی است باطنی که به صراحت حکم بر حسن و قبح بسیاری از افعال دارد . مثلاً عقل حکم می کند که ساختن بمب اتم چون برای نابودی انسانها کاربرد دارد ، به صلاح جامعه انسانی نیست و آدمی حق انجام این فعل را ندارد ، و لذا روز قیامت مثلاً آن جنایتکار آمریکایی را مواخذه کردند که چرا بمب اتم ساختی ؟ نمی تواند بگوید : اگر حرف دین به من می رسید من این کار را نمی کردم ، زیرا عقل حجّتی است باطنی که خداوند ، آنها را در وجود همه ی انسان ها تعبیه نموده و این حجت خود در بسیاری از موارد چراغ راه آدمی بوده و راه ضلالت و گمراهی را از طریق هدایت به او معرفی می کند  .

شرح رساله ی رابطه یعلم و دین ص 382

تأسی عقل به شرع در مجهولات

در حقیقت عقل با این چند مقدمه به تبیّعت شرع در آمده و خود را منقاد می کند که تسلیم اوامر وی باشد :

اول آنکه عقل اذعان دارد همه ی موجودات عالم به هم وابسته اند و همبستگی خاصّی بین تمام کلمات وجودی نظام وجودی نظام هستی بر قرار است .

دوم آنکه ، عقل معترف است اسرار و حقایق موجودات نظام عالم بی نهایت است به طوری که هر چه بیشتر کلمات وجودی عالم را بشکافی حقایق بیشتری را از آن کشف خواهی نمود .

سوم آنکه ، عقل به نحوی واقف است که فقط می تواند به بعضی اسرار و حقایق این موجودات دست یابد .

چهارم آنکه عقل آگاه است به اینکه در نظام بیکران وجود ، حقیقتی است که به تمامی اسرار نظام آفرینش احاطه داشته و فقط اوست که می تواند مقرّر قوانین و مبیّن حدود أشیاء باشد .

پنجم آنکه عقل حکم می کند هر کور عصا کشی را چشم بینایی باید تا او را در مقاطع گوناگون حیات عقلانی یاری دهد . و چون شرع را جامع تر و کامل تر از خود می یابد تسلیم اوامر او شده و انجام فرامین او را از واجبات می شمرد ، و بدین ترتیب است که عقل مقهور و محکوم خالق و آفریننده ی نظام عالم می شود ، وانگهی عقل مخلوق است و دین از خالق اوست و لذا عقل مخلوق در برابر دین خاق خود ، خاضع و منقاد است .

شرح رساله ی رابطه علم و دین ص 381

خارج محمول چیست ؟

خارج محمول ، عبارت است از چیزی که از ذات شیء خارج است ؛ به این معنی که نه جنس آن است ، نه فصل آن و نه نوع آن و بر آن شیء بدون ضمّ ضمیمه حمل می شود .

دروس شرح منظومه ج2 ص 148

 

جوابهای آیت الله جوادی به آقای حکیمی در مورد تفکیک

گفته شد که یکی از دلایل لزوم تفکیک علوم بشری از ساحت فهم و تفسیر کتاب و سنت از نظر معتقدان به تفکیک آن است که علم و شناختی که از ناحیه غیرخداوند بوده و مستند به وحی و تعلیم انبیا نباشد و کاملاً بشری و مستند به ذوق و تعقل و شهود انسانی باشد، موجب اختلاف کثیر و افکار متشتت و روشهای متفاوت خواهد شد.[ ـ مکتب تفکیک، ص52 ـ 51] علت تشدید اختلافها و گوناگونی تشخیصها و تعدّد راهها و روشها آن است که عده‏ای به کشف عرفانی و عقل بشری و منطق اعتماد کامل کردند و خود را در معرض تعلیم انبیا و آموختن «علم صحیح» قرار ندادند و خویش را زیر پوشش علم وحی و نظام تربیتی ویژه آن در نیاوردند. حقیقتهای علمی و شناختهای معارفی در صورتی صحیح‏اند که از راه وحی الهی و علم ربانی به دست آیند. خدای عالم به حقایق، باید حقایق را بیاموزد و این حقایق نباید با هیچ اندیشه و تصور دیگر امتزاج و خلط یابد تا دست تحریف و التقاط و تأویل از دامن آن کوتاه گردد.[ همان، ص53 و 55

جواب های آیت الله جوادی آملی به میرزا مهدی اصفهانی در مصباح و ابواب الهدی

به نظر می‏رسد ایشان اساساً به عقل و روش برهانی ایراد و اعتراض دارند. در اوایل کتاب مصباح الهدی استدلال شیطان را در سجده نکردن بر آدم(علیه‌السلام) که گفت: (خَلَقتَنی مِن نارٍ وخَلَقتَهُ مِن طین)[ سوره اعراف، آیه 12] استدلال برهانی می‏پندارند و معتقدند که اگر برهان، حجت و موجّه باشد باید استدلال شیطان به عنوان برهان در درگاه الهی پذیرفته می‏شد در حالی که مقبول نشد و طرد استدلال او به معنای عدم پذیرش و فقدان مقبولیت برهان است. [ ر.ک: مصباح الهدی، ص11] واضح است که ایشان مرز میان قیاس فقهی یا تمثیل منطقی را که حجت نیست با برهان عقلی در هم آمیخته ‏اند و تمثیل غیرمعقول ابلیس را برهان پنداشته ‏اند.

فرق بین ترجیح بلا مرجّح و ترجحّ بلا مرجح

فرق بین ترجیح بلا مرجّح و ترجحّ بلا مرجح این است که قائلین به ترجیح بلا مرجّح ، علت غائی را منکرند و قائلین به ترجّح بلا مرجّح ، منکر علت فاعلی اند .

شرح دروس منظومه ج2 ص407

موضوع فلسفه

همه علوم غیر از فلسفه، یک موضوعی دارند که بخشی از موجودات عالم را در بر می‌گیرند، مثلاً طب موضوعی دارد به نام بدن؛ حساب، موضوعش تعین و تشخص دارد؛ فیزیک و شیمی و هیئت و هر علم دیگری به همین صورت هستند.

آیا طریقه مشاء و اشراق با یکدیگر فرق دارد ؟

اصطلاح دیگری نیز در مورد علم فکری و علم شهودی وجود دارد و آن اینکه گاهی از علم فکری تعبیر به طریق مشاء و از علم شهودی تعبیر به اشراق می شود . متأسفانه آنچه در کتب فلسفی متعارف حوزوی و دانشگاهی ما معهود و معروف است این است که مشاء و اشراق دو طایفه ی مقابل هم هستند و آراء هر یک متناقض با دیگری است در حالی که چنین حرفی باطل است و نباید این دو طایفه را در مقابل یکدیگر دانست بلکه بهتر آن است که این دو طایفه را در مسیر برای تحصیل علوم و معارف بدانیم .

لبس بعد از لبس

الهی ، تا به حال می گفتم گذشته ها گذشت . اکنون می بینم که گذشته هایم نگذشت ، بلکه همه در من جمع است . آه ، آه، از یوم جمع !

الهی نامه ص 56

تساوی ، تساوق

نکته ای که دراینجا در مورد کلمه ی «مساوق» قابل ذکر است این است که در شیء مساوی جهت تشابه یک شیء با شیء دیگر مطرح است . مثلاً می گوییم این شیء با فلان شیء دیگر در سه جهت با هم برابری دارند اما در دو شیء مساوق اصلاً جهت تشابه مطرح نیست بلکه این دو شیء آنچنان ارتباط وجودی و اتحاد عینی دارند که گویا دو چیز نیستند ، بلکه  یک حقیقت اند . به تعبیر دیگر دو شیء مساوی ، دو شیء جدای در عرض هم هستند که از یک مبدأ بر می خیزند ولی در منتها از هم جدا می شوند اما دو شیء مساوق با یکدیگر از یک مبدأ بر می خیزند و در بین راه اگرچه دو حقیقت پنداشته می شوند اما در منتها به یک نقطه ختم می شوند .

در مقام تشبیه معقول به محسوس می توانیم دو شیء متساوی را به دو لوله ی تفنگ تشبیه کنیم و دو شیء مساوق را به نور دو چشم . بدین بیان که دو تیری که از دو لوله تفنگ بیرون می آیند اگر چه از مبدأ واحد بر می خیزند اما در دو نقطه ی جدا از یکدیگر منتهی می شوند ، این معنای مساوات است ، اما نوری که از اشیاء به دو چشم ما اصابت می کند و در نهایت بواسطه ی قوه ی باصره رؤیت اشیاء می شود اگر چه در بین راه از دو کانال چشم ما وارد می شود و پنداشته می شود که دو نور است اما منتهای این نور که از مبدأ واحدی نیز سرچشمه گرفته است ، یک حقیقت است و لذا قوه ی باصره اگرچه از دو چشم برخوردار است اما این دو چشم باعث نمی شود که یک شیء خارجی را دو تا ببیند بلکه آن را به همان واقعیت خارجی خود مشاهده می کند و این معنای مساوق است .

شرح رساله ی رابطه علم با دین ص 54

نسبت کلام و فلسفه با دین

در فرق میان علم کلام و فلسفه از جهت نسبت و رابطه آنها با دین، معمولاً بر اثر مساعی و تبلیغات و جهت‏گیری متکلمان چنین وانمود شده است که متکلمان، متعهد به محتوای دین و اسلام‏اند؛ اما فلسفه و فیلسوفان در این امر تعهدی نداشته و لابشرط هستند؛ یعنی کلام، قطعاً و به ناچار مطابق دین خدا و درصدد حفظ و دفاع از آن گام برمی‏دارد و درون مایه خود را از دین و شریعت می‏گیرد و سعی می‏کند که از موضوع علم خویش بر طبق محتوا و قانون اسلام بحث کند؛ لیکن فیلسوف چنین سرسپردگی و تعهدی به شریعت و دین ندارد، بلکه گاه حاصل تلاش علمی و معرفتی او مطابق دین و شریعت است و گاه متفاوت و متغایر با آن.

تسلسل باطل

تسلسل باطل ، عبارت است از امور موجوده ی مترتبه ی مجتمعه . پس تسلسل باطل سه قید و شرط دارد و این براهینی که اقامه می شود ، آن تسلسل را ابطال می کند ، نه هر تسلسلسی را . بنابر این :

1. این امور باید موجوده باشند . پس تسلسل در معدومات و نیز در امور اعتباری جائز است ؛ به این معنی که تا ذهن خسته نشده است تصور کند و هنگامی که خسته شد ، رها کند . تسلسل در اعتباریات ، باطل نیست .

 2. باید أجزاء مجتمعه فی الوجود باشند .

 3. باید این امور ، موجوده غیر متناهیه ، مترتبه باشند ، یعنی بینشان ترتب علی و معلولی یا ترتب وضعی باشد ؛ مثلاً نفوس ناطقه ، امور موجوده اند ، مجتمع نیز هستند ؛ اما بینشان ترتب نیست .

منبع : شرح دروس منظومه ج2 ص 765

 

 

حیثیت اطلاقیه،تقییدیه،تعلیلیه

حیثیت اطلاقیه ، نه قیدی به موضوع اضافه می کند و نه علت اثبات محمول برای موضوع را شرح می دهد ، بلکه تأکید است . حیثیت اطلاقیه ، قیدی نیست که به موضوع اضافه شود و در نتیجه موضوع دو چیز (قید و مقید) بشود . همچنین حیثیت اطلاقیه ، بیان علت اثبات محمول برای موضوع نیست ؛ بلکه تنها تأکید موضوع است . می گوییم «الإنسان من حیث هو إنسان ،‌حیوان ناطق» . این «من حیث» نه قید موضوع (انسان) است و نه بیان علت اثبات محمول برای آن ، بلکه تأکید موضوع است ؛ به این معنی که انسان – خود انسان – حیوان ناطق است .

حیثیت تقییدیه ، مقید شدن موضوع به این حیث است ؛ وقتی می گوییم : «الجسم من کونه أبیض مرئی» ، یعنی جسم به تنهائی مرئی نیست . آنچه دیده می شود ألوان است . پس «مرئی» که محمول است ، برای بیاض که حیثیت تقییدیه است ، بالذات و برای جسم بالعرض ثابت است و همین جاست که حیثیت های تقییدیه با واسطه های در عروض یکی می شود . پس اطلاق «مرئی» بر جسم احتیاج به حیثیت تقییدیه «بیاض» دارد . بنابراین ، بیاض ، واسطه در عروض مرئی بودن برای جسم است .

اما حیثیت تعلیلیه ، قید موضوع نمی شود . موضوع یک چیز است ، اما حیثیت ، علت اثبات محمول برای موضوع است . می گوییم : «الإنسان من حیث هو متعجب ، ضاحک» . ضاحک را بر انسان اطلاق می کنیم و  می گوییم : ضاحک است . پس تعجب ، حیثیت تعلیلیه است ، و محمول را برای موضوع اثبات می کند و همین جا نیز واسطه در ثبوت است . زیرا شیء مورد وساطت ، ‌ضحک است . حاجی تصریح می فرماید که واسطه در ثبوت ،‌ دو گونه است ؛ گاهی واسطه در ثبوتی است که واسطه ، متصف به شیء مورد وساطت است و گاهی نیست . گاهی در واسطه در ثبوت ،‌واسطه متصف به شیء مورد وساطت نیست و در عین حال باعث می شود که ذوالواسطه بالذات و حقیقهً متصفبه شیء مورد وساطت شود و گاه ، واسطه خود نیز متصف به شیء مورد وساطت است . در اینجا متعجب ، واسطه در ثبوت ضحک برای انسان است و اسناد ضحک به انسان اسناد حقیقی است . اما در عین حال خود متعجب که واسطه ی ثبوت ضحک برای انسان شده است ، به ضاحکیت متصف نیست .

منبع : شرح دروس منظومه ج 3 ص 19

امکان فقری

امکان بر دو گونه است : امکانی که در قلمرو ماهیّات گفته می شود که همین امکان معروف بین مشائین است و امکانی که در قلمرو وجودات جریان دارد و امکان فقری نام دارد و مبتکرش صدرمتأله اسلام است .

امکان فقری ، عبارت است از ضعف یک وجود و این امکان وجود خارجی دارد ؛ اما امکان ماهوی ، وجود خارجی ندارد و از اعتبارات نفس الأمریّه است و معنی اش تساوی ماهیّت نسبت به وجود و عدم یا «لا اقتضائی» آن نسبت به وجود و عدم است .

وقتی می گوییم این وجود ، «ممکن» است ؛ یعنی عین تعلق و ربط به غیر است و اینجا تساوی معنی ندارد . البته انسان ، مرکب از وجود و ماهیّت است و برای ماهیّت ، نه وجود ، ضرورت دارد و نه عدم ؛ اما آیا در مورد خود »وجود » می توانیم بگوییم این وجود ، نسبت به وجود و عدم مساوی است ؟ یعنی نسبت شیء به خودش و نقیض اش مساوی است ؟ بی شک چنین نیست ، بلکه نسبت شیء به خودش ، مکیّف به کیفیّت ضرورت و نقیض اش مکیّف به کیفیّت امتناع است و پس امکانی که در موجودات مطرح می شود ، غیر از امکانی که در وجودات مطرح می شود ، غیر از امکانی است که در ماهیّات مطرح می شود .

منبع: شرح دروس منظومه ج3 ص 24

طفره و تجافی

سؤال این است که آیا نطفه انسان _ به طور مثال _ که از مرتبه ی مادون شروع به تکامل کرده ، می تواند بدون پیدا کردن کمالات نبات ، مثلاً کمالات حیوان را دارا شود ؟ یعنی بدون اینکه رشد و نمو داشته باشد ناگهان صاحب اراده شود ؟ آیا می تواند بدون دارا بودن کمالات حیوانی ، پَرش کرده و طفره برود و ناگهان صاحب کمالات انسانی بشود ؟ و خلاصه اینکه موجودات می توانند قبل از دارا شدن کمالات مراتب مادون ، کمالات مراتب مافوق را کسب کنند ؟

فرق بین متأله و الهی

الهی یعنی کسی که در الهیات مطالعه و دقت دارد ، ولی متأله یعنی متوغل و محقق در الهیات . به فارابی و ابن سینا و ... می توان الهیین گفت ، ولی به ملاصدرا و پیروان ایشان متألهین می گویند؛ یعنی کسانی که تنها متوجه الهیات بودند ؛ نه متوجه ریاضیات و طبیعیات و نجوم و هیئت . از این رو به ملاصدرا صدرالمتألهین می گویند نه صدرالالهیین .

دروس شرح منظومه ج۲ ص ۱۶۱