جواب های آیت الله جوادی آملی به میرزا مهدی اصفهانی در مصباح و ابواب الهدی

میرزا مهدی اصفهانی روایاتی که در مذمّت قیاس وارد شده است و فقهای عظام بر اساس آنها استفاده از تمثیل منطقی (قیاس فقهی) را در استنباط احکام مردود می ‏شمارند، به قیاس مصطلح منطقی که رأس آنها استنتاج برهانی است، حمل می‏کند. وی در اصل اول از اصولی که در کتاب مصباح الهدی راجع به علم اصول بحث می‏کند عقل را در فهم حسن و قبح صائب می‏داند، اما استفاده از آن را در طلب معرفت و استنتاج مطالب جدید از مقدمات استدلالی (تألیف قیاس و استدلال) ناروا می‏شمارد:

علی أنّ طلب المعرفة و کشف الحقائق من الأقیسة، عین الضلال المبین لأنّه لیس إلاّ الاقتحام فی الظلمات و لهذا ورد الأحادیث بالتصریح بقبح القیاس و بالتوعید علی من وضع دینه علی القیاس أو عمل به فی الدین.[ همان، ص6]

کاملاً صحیح است که روایات زیادی در مذمت قیاس وارد شده؛ اما آنها ناظر به قیاسی است که عامه و فقهای اهل‏ سنت در فقه و استنتاج فروع شریعت به کار می‏گیرند؛ نه قیاس منطقی که اساس هر سخن گفتن منطقی و استدلالی را تشکیل می‏دهد. جالب است که از نظر ایشان اقامه برهان بر وجود خدا و تلاش برای اثبات استدلالی و عقلی پایه‏ های دین، مخالف با شریعت و ابطال امر دین است: «فانّ وضع الدین علی المقاییس و إثبات ربّ العزّة بها إبطال لکلّ ما جاء به النبیّ».[ مصباح الهدی، ص6]

استدلال ایشان بر مردود بودن برهان که متقن‏ ترین و محکم‏ترین انواع أقیسه و استدلالهاست، مبتنی بر بطلان علیت است؛ یعنی ایشان چون رابطه علیت را مردود می‏دانند به صحت و اعتبار قیاس برهانی تن در نمی‏دهند و از نظر وی بهترین نوع قیاس که همان برهان باشد قبیح‏ ترین نوع استدلال و قیاس است:

لأنّ أکبر المقاییس و أحسنها قیاس البرهان و هو مؤسسة علی العلّیة و المعلولیة و هی مؤسسة علی قیاس الواجب بالممکن و النور بالظلمة و العلّیة من أصلها باطلة فأحسن الأقیسة أقبحها.[ همان]

کسی که واقعاً علیت را قبول نداشته باشد و استدلال منطقی را عین ضلالت بداند و اساساً استدلال را مفید علم نداند[همان، ص11] چگونه می‏شود با او بحث کرد؟ آیا چنین فردی می‏تواند با خودش بنشیند و فکر کند و آرا و افکار دیگران را نقادی و جرح و تعدیل کند؟ کسی که منطق استدلالی را طرد کند و علیت را منکر شود و رابطه علّی و ضروری میان مقدمات و نتیجه را نپذیرد در واقع با تفکر خود مشکل جدی دارد، زیرا نمی‏تواند فکر کند، چون فکر کردن آن است که مقدماتی ترتیب داده شود و از آنها نتیجه‏ای گرفته شود. اگر ربط ضروری و علّیت میان مقدمات و نتایج نباشد، از هر مقدمه‏ای هر نتیجه‏ای را می‏توان انتظار داشت، زیرا شانس و تصادف حاکم است؛ نه ربط علّی و ضروری.

اگر قیاس برهانی قبیح ‏ترین شکل استدلال باشد، چگونه ایشان آرا و اقوال فاسد و مغالطی و باطل دیگران را طرد و انکار می‏کنند؟ آیا جز از طریق استدلال و نشان دادن فقدان پایه منطقی برای آنها؟ اساساً بیان سابق الذکر ایشان در طرد و انکار تمسک به أقیسه، خود یک استدلال و قیاس منطقی است، زیرا از عدم صحت رابطه علیت و ناروایی قیاس واجب به ممکن به لزوم وانهادن برهان عقلی و ترک استدلالِ قیاس، استدلال کرده است؛ یعنی استدلالی منطقی کرده که نباید استدلال منطقی کرد!

از تنزّل دادن برهان عقلی به حدّ تمثیل منطقی و قیاس فقهی که بگذریم، صدر و ساقه مکتوب ایشان بر پایه مادیت روح بنا شده است. وی تأکید می‏کند که در علوم الهیّه برخلاف نظر حکما ارواح مطلقاً غیرمجرّد بوده و أظلّه و اشباح‏اند و علم و قدرت عین ذات آنها نیست.[ ابواب الهدی، ص35] در جای دیگر می‏گوید نفس، زمانی و متمکن در مکان است.[ همان، ص9] غافل از اینکه اگر روح مادی و متزمّن و متمکّن باشد چگونه می‏تواند به علم شهودی به قول خودشان خدا را ادراک کند. مادی بودن روح؛ یعنی جای خاصی دارد و به زمان و مکان خاص محدود است و معرفت به الله؛ یعنی یک چیزی که وارد در این مکان و زمان می‏شود؛ مانند چیزی که در یک سلول وارد شود، چون روح مثل یک شی‏ء مادی دارای مکان و مستقر در جایگاه زمانی و مکانی تصور شده است. چگونه می‏توان پذیرفت که شهود خداوند و معرفت به او که نه متزمّن است و نه متمکّن از سنخ چیزی باشد که به یک مکان و ازمان معین تعلق بگیرد؟

                                                 منبع :[منزلت عقل در هندسه معرفت دینی -  صفحه 186]