وحدت با وجود مساوق است .(2)

وحدت با وجود مساوق است .(2)

 

وحدت، از جمله امورى است که مساوق با وجود مى‏باشد. مساوق به معناى هم سیاق و همراه است و در جایى به کار مى‏رود که دو مفهوم، هم ازجهت مصداق برابر باشند و هم حیثیت صدقشان یکى باشد. از این روى، «مساوق» اخص از «مساوى» است. دو مفهوم ممکن است مساوى باشند، یعنى همه مصادیقشان مشترک باشد، اما مساوق نباشند، یعنى جهت و حیثیت صدقشان یکى نباشد؛ مثلًا مفهوم گرم کننده و مفهوم روشن کننده، هر دو بر آتش اطلاق مى‏شود، اما به دواعتبار و به دو لحاظ مختلف. آتش از آن جهت که گرم کننده است، روشن کننده نیست و از آن جهت که روشن کننده است، گرم کننده نیست. و یا انسان از آن جهت که رونده است، ضاحک نیست و از آن جهت که ضاحک است، رونده نیست؛ اگر چه هم رونده است و هم ضاحک. در عین حال که دو مفهوم مختلف بوده و یکى حاکى ازاصل تحقق شى‏ء و دیگرى بیانگر عدم انقسام آن است، اما این دومفهوم نه تنها مساوى‏اند، یعنى مصادیقشان یکى است، بلکه مساوق‏اند، یعنى حیثیت صدقشان نیز یکى مى‏باشد. وحدت، از این جهت مانند شیئیت و تشخص است. چنان که پیش از این گفتیم، وجود از آن جهت که وجود است، همان شیئیت و تشخص است؛ هم‏چنین شیئیت و تشخص از آن جهت که شیئیت و تشخص‏اند، وجوداند. یعنى اصل تحقق و واقعیت شى‏ء مصداق بالذات همه این مفاهیم است. در این‏جا نیز، تحقق و واقعیت شى‏ء، مصحح وحدت آن و واحد بودن آن است. شى‏ء از همان جهت که هست و تحقق دارد، واحد و یکى است.

واقعیت داشتن بدون وحدت امکان ندارد. حتى در آن‏جا که کثرتى هست، شى‏ء کثیر، از آن جهت که واقعیت دارد، یک واحد کثرت است. پنج کتاب، از آن جهت که‏ وجود و تحقق دارد، یک واحد پنج کتاب است.^[1] یعنى کثرتى که در خارج تحقق دارد، از آن جهت که موجود است، یک کثرت است وواحد مى‏باشد. شاهد این مدعا آن است که عدد بر آن کثرت عارض مى‏شود و گفته مى‏شود: یک کثرت، دو کثرت و سه کثرت؛ یک دَه، دو دَه و سه دَه و به همین ترتیب، در حالى که عدد از «واحدها» تشکیل مى‏شود؛ در نتیجه عروض عدد بر چند کثرت، نشانه اعتبار وحدت در هر یک از آن کثرت‏هاست. یعنى وقتى مى‏توانیم بگوییم «سه تا ده تا» که هر مجموعه ده‏تایى را یک واحد اعتبار کرده باشیم.

 

ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 373

---

[1] ( 1). البته در این موارد وجود مجموع بما هو مجموع، یک وجود اعتبارى است و وجود حقیقى از آنِ همان‏واحدهاست؛ لذا وحدت مجموع نیز یک وحدت اعتبارى مى‏باشد؛ از این روست که گفته‏اند: نحوه وحدت و شدت و ضعف آن، متناسب با نحوه وجود و مرتبه آن مى‏باشد

وحدت با وجود مساوق است .(1)

وحدت با وجود مساوق است .

الوحدة تساوق‏ الوجود مصداقا- کما أنها تباینه مفهوما- فکل موجود فهو من حیث إنه موجود واحد- کما أن کل واحد فهو من حیث إنه واحد موجود

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 128

 

معروف‏ تر بودن وحدت نزد عقل و کثرت نزد خیال‏

معروف‏ تر بودن وحدت نزد عقل و کثرت نزد خیال‏

شیخ الرئیس‏^[1] و بسیارى دیگر از فلاسفه به تبع وى گفته ‏اند: عقل با مفهوم وحدت آشناتر است تا مفهوم کثرت و در برابر، خیال با مفهوم کثرت مأنوس‏تر و آشناتر است تا مفهوم وحدت؛ چنان‏که در منظومه‏ محقق سبزوارى آمده است:

و وحدةٌ عندّ العقولِ اعرفُ‏		و کثرةٌ عندّالخیالِ اکشفُ‏[2]

 

وحدت نزد عقل شناخته شده ‏تر است و کثرت نزد خیال روشن‏تر مى‏باشد.

صدرالمتألهین در این باره مى‏گوید:

کثرت نزد خیال ووحدت نزد عقل معروف ‏تر و شناخته شده ‏تر است. هر یک از این دو مفهوم، اگر چه از مفاهیم بدیهى‏اند، اما کثرتْ نخست در خیال مرتسم مى‏گردد- زیرا آن‏چه در خیال مرتسم مى‏شود، محسوس است و محسوس کثیر مى‏باشد- و وحدت یک امر عقلى است، زیرا معقولات امور عام و فراگیراند و نخستین تصرفى‏ که عقل در آنها مى کند، تقسیم آنها است. عقل هر یک ازاین مفاهیم عام را تصور مى‏کند و آن‏گاه آنها را به چیزهایى که فلان ویژگى را دارند و چیزهایى که فلان ویژگى را ندارند، منقسم مى‏سازد.^[3]

ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 372

 

---

[1] ( 1). ر. ک: الهیات شفا، فصل سوم از مقاله سوم

[2] ( 2). شرح منظومه الفریدة السادسة، غررٌ فى غناء الوحدة وکثرة عن التعریف الحقیقى.

[3] ( 1). اسفار، ج 2، ص 83

بوسیله مفهوم «واحد» می توان یک تعریف عقلی برای «کثیر» کرد .

بوسیله مفهوم «واحد» می توان یک تعریف عقلی برای «کثیر» کرد .

صدر المتألهین در ادامه ی سخن خود نتیجه می گیرد که ما می توانیم کثرت را بواسطه ی وحدت تعریف عقلی کنیم ؛ بدین صورت که وحدت را یک مفهوم بدیهی و اوّلی التصور در نظر بگیریم ، آن گاه کثرت را بواسطه ی آن برای عقل شناسائی کنیم . و از آن طرف می توانیم برای وحدت یک تعریف تنبیهی و لفظی بواسطه ی کثرت ارائه دهیم . بنابراین در تعریف نخست ، یک معنای خیالی (= کثرت) را بواسطه یک معنای عقلی (= وحدت) شناسایی کرده ایم ، و در تعریف دوم در واقع بر یک معنای عقلی ، به واسطه ی یک معنای خیالی ، تنبیه و یادآوری کرده ایم ؛ بنابراین محذور دور لازم لازم نخواهد آمد .

ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 372

 

مفاهیم وحدت و کثرت از مفاهیم بدیهی اند .

مفاهیم وحدت و کثرت از مفاهیم بدیهی اند .

الحق‏ أن‏ مفهومی‏ الوحدة و الکثرة- من المفاهیم العامة التی تنتقش فی النفس انتقاشا أولیا- کمفهوم الوجود و مفهوم الإمکان و نظائرهما- و لذا کان تعریفهما بأن- الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم- و الکثیر ما ینقسم من حیث إنه ینقسم تعریفا لفظیا- و لو کانا تعریفین حقیقیین- لم یخلوا من فساد- لتوقف تصور مفهوم الواحد على تصور مفهوم ما ینقسم- و هو مفهوم الکثیر- و توقف تصور مفهوم الکثیر على تصور مفهوم المنقسم- الذی هو عینه- و بالجملة الوحدة هی حیثیة عدم الانقسام- و الکثرة حیثیة الانقسام-.

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی(ره)/جامعه ی مدرسین/1422ه ق/ص127

 

آیا قضیه ی «اجتماع نقیضین محال است.» أبده البدیهیات یا أم القضایاست ؟

آیا  قضیه ی «اجتماع نقیضین محال است.» أبده البدیهیات یا أم القضایاست ؟

از  خیلی سالها پیش همیشه با خود اینگونه می اندیشیدم که چگونه می توان پایه ای برای  یقینیات خود داشته باشیم ، در حالی که اولیّات را نمی توان تصدیق کرد ! ، پس برای  یقین به چیزهایی که فرا می گیریم چه باید کرد ؟

اما  دلیل بر یقینی نبودن اولیّات :

همانطور که علمای منطق بیان می کنند ، اولی بودن یک قضیه  به تصورهای سه گانه ی موضوع ، محمول و نسبت بین موضوع ومحمول بر می گردد . حال در  مورد این قضیه که ادعا می شود ابده البدیهیات است باید بگوییم چگونه می توان این  قضیه را تصدیق کرد ؟ چه رسد به اینکه آن را نیز بدیهی ، بلکه ابده البدیهیات بدانیم  ؟ چون موضوع را که که اجتماع نقیضین است چگونه می توانیم ادعا کنیم که می توان آن  را تصور کرد ؟ اگر آن را تصور کنیم که دیگر محال نیست . از آن طرف محال را که محمول  است چگونه می خواهیم تصور کنیم ؟ اگر بتوان آن را تصور کرد که دیگر محال نیست  .

 حال که ما توان تصور موضوع و محمول را نداریم  چگونه می خواهیم نسبت بین آن دو را تصور و بعد تصدیق به صحت آن کنیم ؟

حال  برای یقینی کردن دانسته های خود چه باید بگوییم ؟

 

رئالیسم

 

رئالیسم

 این کلمه نیز که از «رئل» (real) که به معناى «واقع» است مشتق شده، در طول تاریخ به معانى مختلفى استعمال شده.

الف. در فلسفه اسکولاستیک (scholastic) که به «فلسفه اصحاب مدرسه» معروف است. در میان اصحاب مدرسه در قرون وسطى یگانه مبحثى که شغل شاغل آنها محسوب مى‏شد و جدال عظیمى بر پا نموده بود مبحث وجود «کلّى» بود که آیا کلّى (مثل انسان) موجود است یا نه؟ و بر فرض وجود آیا وجودش در ذهن است یا در خارج؟ و آیا در خارج وجود مستقل دارد یا نه؟

کسانى را که براى «کلّى» واقعیت مستقل از افراد قائل بودند «رئالیست» یا «واقعیّون» مى‏گفتند، و کسانى که هیچ نحو وجودى براى «کلّى» نه در خارج و نه در ذهن، قائل نبودند و «کلّى» را فقط لفظ خالى مى‏دانستند «نومینالیست» (nominalist) یا «اسمیّون» مى‏گفتند؛ دسته سومى نیز بودند که براى «کلّى» وجود ذهنى و وجود خارجى در ضمن افراد قائل بودند و آنها را «ایده آلیست» یا «تصوّریّون» مى‏گفتند.

تذکر این نکته بى‏فایده نیست: در فلسفه اسکولاستیک دو مسأله از یکدیگر تفکیک نشده بود:

الف. مسأله وجود «کلّى».

ب. مسأله مثل افلاطونى.

این دو مبحث، آمیخته به هم ذکر مى‏شد و البته از خوانندگان محترم کسانى که به فلسفه اسلامى آشنایى دارند مى‏دانند که در این فلسفه این دو مسأله از یکدیگر جداست. مسأله اول در «منطق» و گاهى در «فلسفه» بیان مى‏شد و عموم فلاسفه در آن یک روش قاطعى داشتند و اختلافى در بین نبود. اما مسأله دوم در فلسفه در یک فصل جداگانه مطرح مى‏شد و فلاسفه همه یک روش در آن نداشتند، بعضى نفى مى‏کردند و بعضى اثبات. على اىّ حال این مبحث به صورتى که در قرون وسطى در اروپا مطرح بوده پوچ و بى‏معنا بوده.

مرحوم فروغى در جلد اول سیر حکمت در اروپا پس از آنکه بحث نزاع در «کلیات» را در قرون وسطى نقل مى‏کند، مى‏گوید:

 «توجه مى‏فرمایید که فحص در کلیات یکباره بحثى پوچ و بیهوده نبوده، به یک اعتبار نزاع معتقدان و منکران وحدت وجود است.»

ولى از توضیح فوق معلوم شد که این نزاع به آن صورت پوچ بوده و ریشه این نزاع هم در دو مسأله‏اى است که گفته شد و ربطى به مسأله «وحدت وجود» ندارد.

ب. معناى دوم رئالیسم همان است که اخیراً در اصطلاحات فلسفى به کار برده مى‏شود، یعنى اصالت واقعیت خارجى، و در این معنى رئالیسم فقط در مقابل‏ ایده آلیسم که به معناى اصالت ذهن یا تصور است قرار مى‏گیرد. در این مقاله همین معنا منظور است.

در ادبیات نیز سبک رئالیسم در مقابل سبک ایده آلیسم است. سبک رئالیسم یعنى سبک گفتن یا نوشتن متّکى بر نمودهاى واقعى و اجتماعى، و اما سبک ایده آلیسم عبارت است از سبک متکى به تخیلات شاعرانه گوینده یا نویسنده.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری(ره)/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 80

 

نومینالیست کیست؟

نومینالیست کیست؟

در فلسفه اسکولاستیک (scholastic) که به «فلسفه اصحاب مدرسه» معروف است. در میان اصحاب مدرسه در قرون وسطى یگانه مبحثى که شغل شاغل آنها محسوب مى‏شد و جدال عظیمى بر پا نموده بود مبحث وجود «کلّى» بود که آیا کلّى (مثل انسان) موجود است یا نه؟ و بر فرض وجود آیا وجودش در ذهن است یا در خارج؟ و آیا در خارج وجود مستقل دارد یا نه؟

کسانى را که براى «کلّى» واقعیت مستقل از افراد قائل بودند «رئالیست» یا «واقعیّون» مى‏گفتند، و کسانى که هیچ نحو وجودى براى «کلّى» نه در خارج و نه در ذهن، قائل نبودند و «کلّى» را فقط لفظ خالى مى‏دانستند «نومینالیست» (nominalist) یا «اسمیّون» مى‏گفتند؛ دسته سومى نیز بودند که براى «کلّى» وجود ذهنى و وجود خارجى در ضمن افراد قائل بودند و آنها را «ایده آلیست» یا «تصوّریّون» مى‏گفتند.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری(ره)/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 80

 

ایده آلیسم

ایده آلیسم

کلمه «ایده» (idea) اصلا یونانى است و معانى مختلفى از قبیل ظاهر، شکل، نمونه و غیره از برایش ذکر شده است و از اصل یونانى «ایده‏ئیو» که به معناى دیدن است، مشتق شده.

اول کسى که در اصطلاحات فلسفى، این کلمه را به کار برده افلاطون است که به اعتبار یکى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد یک سلسله حقایق مجرّده که خود قائل بوده و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف است، استعمال کرده است.

افلاطون براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده یک وجود مجرد عقلانى که افراد محسوسه آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل است و او را «ایده»- که مترجمین دوره اسلامى «مثال» ترجمه کرده‏اند- مى‏خواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نیست، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئى و فانى مى‏داند، بر خلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وى داراى وجود لایتغیر و کلى و باقى است.

در میان مسلمین، «اشراقیّون» به مثل افلاطونیه معتقد بودند. میر فندرسکى در قصیده معروف خود اشاره به این مطلب مى‏کند آنجا که مى‏گوید:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى             صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى‏

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت             بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى‏

صورت عقلى که بى‏پایان و جاویدان بود             با همه و بى‏همه مجموعه و یکتاستى‏

این سخن در رمز دانایان پیشین سفته‏اند      پى برد در رمزها هر کس که او داناستى‏

در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهرى             گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى‏

 از کسانى که سخت با اعتقاد به مثل افلاطونى مخالف بوده و بر آن طعنه‏ها و تشنیعاتى وارد کرده «شیخ الرئیس ابو على بن سینا» است.

طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادى تنها به حواس ادراک مى‏شوند ولى علم به آنها تعلق نمى‏گیرد زیرا علم به چیزى تعلق مى‏گیرد که کلى و خارج از حیطه زمان و مکان است و آن همان «ایده» است.

بنا بر آنچه از کتب تاریخ فلسفه استفاده مى‏شود، تا اواخر قرن هفدهم «ایده آلیسم» تنها به این مسلک (اعتقاد به مثل) گفته مى‏شده و مورد استعمال دیگرى نداشته ولى بعدها موارد استعمال زیادى پیدا کرده، و حتى گفته شده است شاید هیچیک از لغات دنیا اینقدر معانى مختلف به خود ندیده است.

اما معناى اصطلاحى که اخیراً شایع شده و مادیین نیز در کتب خود طبق همان معنا «ایده آلیسم» را تعریف مى‏کنند و در این مقاله هم رعایت همین اصطلاح شده این است که «ایده» یعنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خیالى و عقلى) و ایده آلیسم یعنى مسلک کسانى که ایده یا تصورات ذهنى را اصیل مى‏دانند، یعنى این تصورات را صرفاً مصنوع خود ذهن مى‏دانند و به وجود خارجى این صور در عالم خارج قائل نیستند.

این مسلک از لحاظ اینکه منکر یک امر بدیهى است و جهان خارج را هیچ در هیچ مى‏داند و اساس سوفیسم نیز بر انکار بدیهیات و هیچ در هیچ بودن جهان خارج است در این مقاله مرادف با سفسطه و نقطه مقابل «رئالیسم» که به معناى اصالت واقعیت است، قرار داده شده.

این نکته ناگفته نماند: مادیین با آنکه ایده آلیسم را طبق همین اصطلاح اخیر که مرادف با سفسطه است در کتب خود تعریف مى‏کنند تحولاتى که این لغت از عهد افلاطون تا کنون پیدا کرده و معانى گوناگونى که به خود گرفته نادیده گرفته کلیه دانشمندان غیر مادى را از قبیل افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و غیرهم‏ «ایده آلیست» مى‏خوانند و از افلاطون و ارسطو به عنوان دو فیلسوف ایده آلیست بزرگ یونان یاد مى‏کنند و چنین وانمود مى‏کنند که انحراف از اصول ماتریالیسم به ایده آلیسم یعنى «سفسطه» مى‏کشاند. مثلًا دکتر تقى ارانى با آنکه در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ایده آلیسم را مطابق تعریف فوق تعریف مى‏کند، پس از آنکه عقیده ایده آلیست معروف «برکلى» و عقیده دکارت را در باب خواص اولیه و ثانویه اجسام و عقیده کانت را در ذهنى بودن زمان و مکان نقل مى‏کند، اینطور به گفته خود ادامه مى‏دهد:

 «شرح کلیه اقسام ایده آلیسم از موضوع مقاله ما خارج و باعث اطاله کلام خواهد شد زیرا ایده آلیسم انشعابات بسیار پیدا کرده و هر فیلسوف به خیال خود چیزى بافته و استدلال یا تحقیقى مخصوص به خود کرده و به قول خود دلیل جدیدى بر اثبات ذهنى بودن عالم پیدا نموده است.»

منظور از تذکر این نکته مناقشه در اصطلاح نیست، زیرا هر فیلسوفى حق دارد براى خود اصطلاح خاصى داشته باشد. چه مانعى دارد که ایده آلیسم را در مقابل ماتریالیسم اصطلاح کنیم؟ و البته در این صورت ایده آلیسم معناى دیگرى غیر از اصالت تصور خواهد داد. منظور این است که اصطلاحات مختلف را نباید منشأ هو و مغلطه قرار داد.

حقیقت این است «ایده آلیسم» که به معناى «اصالت تصور» است در مقابل «رئالیسم» است که به معناى «اصالت واقع» مى‏باشد و «ایده آلیست» کسى است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدماى یونان و برکلى (berkli) و شوپنهاور (schopenhauer) از متأخرین اروپا؛ و اما الهى یا روحى بودن ربطى به ایده آلیسم ندارد. ما با آنکه تمام اصول ایده آلیستى را باطل مى‏کنیم و هیچ نوع اصالتى براى ذهن قائل نیستیم، با یک نظر واقع بینى عقاید الهى و روحى خود را با دلائل محکم اثبات مى‏کنیم.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری(ره)/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 78

 

 

فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

فرق تشکیک در حکمت متعالیه و عرفان

تشکیک حکمت متعالیه با تشکیکی که در عرفان نظری طرح می‏شود در جهاتی متفاوت‏اند که به دو عنصر محوری آن تفاوت اشاره می‏شود:

1. تشکیک حکمت در وجود است و تشکیک عرفان در ظهور وجود نه در خود وجود.

2. در تشکیک حکمت، واجب در سلسله تشکیک واقع شده و نقطه آغازین این سلسله است؛ ولی در عرفان، واجب کاملاً از سلسله تشکیک خارج است و نقطه آغازین سلسله تشکیکی را ظاهر اول تشکیل می‏دهد نه واجب، زیرا سلسله تشکیکی را ظهور تأمین می‏کند نه وجود و واجبْ وجود است نه ظهور وجود. سلسله تشکیکی ظهور وجودند نه خود وجود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 2/ ص 207

ایده آلیسم

ایده آلیسم

کلمه «ایده» (aedi) اصلا یونانى است و معانى مختلفى از قبیل ظاهر، شکل، نمونه و غیره از برایش ذکر شده است و از اصل یونانى «ایده‏ئیو» که به معناى دیدن است، مشتق شده.

اول کسى که در اصطلاحات فلسفى، این کلمه را به کار برده افلاطون است که به اعتبار یکى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد یک سلسله حقایق مجرّده که خود قائل بوده و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف است، استعمال کرده است.

افلاطون براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده یک وجود مجرد عقلانى که افراد محسوسه آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل است و او را «ایده»- که مترجمین دوره اسلامى «مثال» ترجمه کرده‏اند- مى‏خواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نیست، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئى و فانى مى‏داند، بر خلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وى داراى وجود لایتغیر و کلى و باقى است.

در میان مسلمین، «اشراقیّون» به مثل افلاطونیه معتقد بودند. میر فندرسکى در قصیده معروف خود اشاره به این مطلب مى‏کند آنجا که مى‏گوید:

 چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى             صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى‏

  صورت زیرین اگر با نردبان معرفت             بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى‏

  صورت عقلى که بى‏پایان و جاویدان بود             با همه و بى‏همه مجموعه و یکتاستى‏

این سخن در رمز دانایان پیشین سفته‏اند             پى برد در رمزها هر کس که او داناستى‏

در نیابد این سخن را هیچ فهم ظاهرى             گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى‏

 از کسانى که سخت با اعتقاد به مثل افلاطونى مخالف بوده و بر آن طعنه‏ها و تشنیعاتى وارد کرده «شیخ الرئیس ابو على بن سینا» است.

طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادى تنها به حواس ادراک مى‏شوند ولى علم به آنها تعلق نمى‏گیرد زیرا علم به چیزى تعلق مى‏گیرد که کلى و خارج از حیطه زمان و مکان است و آن همان «ایده» است.

بنا بر آنچه از کتب تاریخ فلسفه استفاده مى‏شود، تا اواخر قرن هفدهم «ایده آلیسم» تنها به این مسلک (اعتقاد به مثل) گفته مى‏شده و مورد استعمال دیگرى نداشته ولى بعدها موارد استعمال زیادى پیدا کرده، و حتى گفته شده است شاید هیچیک از لغات دنیا اینقدر معانى مختلف به خود ندیده است.

اما معناى اصطلاحى که اخیراً شایع شده و مادیین نیز در کتب خود طبق همان معنا «ایده آلیسم» را تعریف مى‏کنند و در این مقاله هم رعایت همین اصطلاح شده این است که «ایده» یعنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خیالى و عقلى) و ایده آلیسم یعنى مسلک کسانى که ایده یا تصورات ذهنى را اصیل مى‏دانند، یعنى این تصورات را صرفاً مصنوع خود ذهن مى‏دانند و به وجود خارجى این صور در عالم خارج قائل نیستند.

این مسلک از لحاظ اینکه منکر یک امر بدیهى است و جهان خارج را هیچ در هیچ مى‏داند و اساس سوفیسم نیز بر انکار بدیهیات و هیچ در هیچ بودن جهان خارج است در این مقاله مرادف با سفسطه و نقطه مقابل «رئالیسم» که به معناى اصالت واقعیت است، قرار داده شده.

این نکته ناگفته نماند: مادیین با آنکه ایده آلیسم را طبق همین اصطلاح اخیر که مرادف با سفسطه است در کتب خود تعریف مى‏کنند تحولاتى که این لغت از عهد افلاطون تا کنون پیدا کرده و معانى گوناگونى که به خود گرفته نادیده گرفته کلیه دانشمندان غیر مادى را از قبیل افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و غیرهم‏ «ایده آلیست» مى‏خوانند و از افلاطون و ارسطو به عنوان دو فیلسوف ایده آلیست بزرگ یونان یاد مى‏کنند و چنین وانمود مى‏کنند که انحراف از اصول ماتریالیسم به ایده آلیسم یعنى «سفسطه» مى‏کشاند. مثلًا دکتر تقى ارانى با آنکه در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ایده آلیسم را مطابق تعریف فوق تعریف مى‏کند، پس از آنکه عقیده ایده آلیست معروف «برکلى» و عقیده دکارت را در باب خواص اولیه و ثانویه اجسام و عقیده کانت را در ذهنى بودن زمان و مکان نقل مى‏کند، اینطور به گفته خود ادامه مى‏دهد:

 «شرح کلیه اقسام ایده آلیسم از موضوع مقاله ما خارج و باعث اطاله کلام خواهد شد زیرا ایده آلیسم انشعابات بسیار پیدا کرده و هر فیلسوف به خیال خود چیزى بافته و استدلال یا تحقیقى مخصوص به خود کرده و به قول خود دلیل جدیدى بر اثبات ذهنى بودن عالم پیدا نموده است.»

منظور از تذکر این نکته مناقشه در اصطلاح نیست، زیرا هر فیلسوفى حق دارد براى خود اصطلاح خاصى داشته باشد. چه مانعى دارد که ایده آلیسم را در مقابل ماتریالیسم اصطلاح کنیم؟ و البته در این صورت ایده آلیسم معناى دیگرى غیر از اصالت تصور خواهد داد. منظور این است که اصطلاحات مختلف را نباید منشأ هو و مغلطه قرار داد.

حقیقت این است «ایده آلیسم» که به معناى «اصالت تصور» است در مقابل «رئالیسم» است که به معناى «اصالت واقع» مى‏باشد و «ایده آلیست» کسى است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدماى یونان و برکلى (ilkreB) و شوپنهاور (reuahnepohcS) از متأخرین اروپا؛ و اما الهى یا روحى بودن ربطى به ایده آلیسم ندارد. ما با آنکه تمام اصول ایده آلیستى را باطل مى‏کنیم و هیچ نوع اصالتى براى ذهن قائل نیستیم، با یک نظر واقع بینى عقاید الهى و روحى خود را با دلائل محکم اثبات مى‏کنیم.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 78

 

 

 

 

 

مکتب شکاکان(سپتی سیسم،لا أدریون)

مکتب شکاکان(سپتی سیسم،لا أدریون)

از دوره ارسطو به بعد گروه دیگرى پیدا شدند که آنها را «لا ادریّون» یا «شکّاکان» مى‏گویند و مسلک آنها را سپتى سیسم (mSicitpecs) مى‏نامند. این گروه به عقیده خود راه وسطى را انتخاب نمودند، نه پیرو سوفسطائیان شدند که مى‏گفتند واقعیتى خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد و نه عقیده سقراطیون را پسندیدند که گفتند مى‏توان به حقایق اشیاء نائل شد. این جماعت گفتند انسان وسیله‏اى براى رسیدن به حقایق اشیاء که قابل اطمینان باشد ندارد، حس و عقل هر دو خطا مى‏کنند، راههاى منطقى که ارسطو براى مصونیت از خطا باز نمود کافى نیست، راه صحیح براى انسان در جمیع مسائل توقف و خوددارى از رأى جزمى است؛ حتى مسائل ریاضى از قبیل حساب و هندسه را نیز باید به عنوان احتمال پذیرفت و با تردید تلقى نمود.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 77

 

 

 

 

 

انواع ادراکات و مفاهیم ذهنی در نظر فیلسوف

انواع ادراکات و مفاهیم ذهنی در نظر فیلسوف

(1) «حقایق» یعنى مفاهیمى که در خارج مصداق واقعى دارند.

 (2) «اعتباریّات» یعنى مفاهیمى که در خارج مصداق واقعى ندارند لکن عقل براى آنها مصداق اعتبار مى‏کند یعنى چیزى را که مصداق واقعى این مفاهیم نیست مصداق فرض مى‏کند.

و براى آنکه خواننده فى الجمله بتواند ادراکات حقیقى را از ادراکات اعتبارى تمیز دهد مثال ساده‏اى ذکر مى‏کنیم:

مثلًا اگر از هزار نفر سرباز یک فوج تشکیل داده شود هر یک از سربازها یک جزء از این فوج به شمار مى‏رود و خود فوج عبارت است از مجموع نفرات. نسبت هر فرد به مجموع نسبت جزء به کل است. ما هم هر یک از افراد را ادراک مى‏کنیم و درباره آنها حکمهاى مختلفى مى‏نماییم و هم مجموع آنها را که «فوج» نامیده‏ایم و درباره آن نیز حکمهاى مخصوصى مى‏نمائیم.

ادراکات ما نسبت به افراد، ادراکات حقیقیه است زیرا مصداق واقعى خارجى دارد و اما ادراک ما نسبت به مجموع، اعتبارى است زیرا «مجموع» مصداق واقعى ندارد و آنچه واقعیت دارد هر یک از افراد است نه مجموع.

 (3) «وهمیّات» یعنى ادراکاتى که هیچگونه مصداقى در خارج ندارند و باطل محض مى‏باشند، مثل تصور غول و سیمرغ و شانس و امثال آنها.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 58

 

 

 

 

 

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر عدم یقین می دانند.

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر عدم یقین می دانند.

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر مدعاى خود قرار داده‏اند و ما در جواب شبهه 2 از مقاله 2 گفتیم که خود همین پى بردن به خطا دلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلّمه در نزد ما هست که آنها را معیار و مقیاس قرار داده‏ایم و از روى آنها به خطاهایى پى برده‏ایم و الّا پى بردن به خطا معنى نداشت زیرا با یک غلط نمى‏توان غلط دیگرى را تصحیح کرد.

 

مجموعه آثار /شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج 6/ ص 160

 

 

 

 

 

فرق «سوفیست» ، «سپتی سیست» و «دگماتیسم» چیست؟

فرق «سوفیست» ، «سپتی سیست» و «دگماتیسم» چیست؟

«سوفیست» منکر واقع نمایی ادراکات انسان است ، همچنانکه «سپتی سیسم» در واقع نمایی علم کاملاً شک و تردید دارد و از هر نوع اظهار نظر درباره ی جهان خودداری می کند و در برابر هر دو گروه «دگماتسیم» قاطعانه به واقع نمایی علم مومن بوده و واقع نمایی علم را به صورت جزم پذیرفته است و فلسفه ی اسلامی نیز همین نظر را پذیرفته است .

 

شناخت در فلسفه ی اسلامی/آیت الله سبحانی/انتشارات برهان/1375/ ص 119

 

 

 

 

 

علل شکاک شدن مادیگراها

علل شکاک شدن مادیگراها

... در اینجا می توان از دو عامل برای این کار نام برد :

1. بینش دیالکتیکی در مقابل بینش مکانیکی
2. استخدام نظریه نسبیّت درباره ی ادراکات

شناخت در فلسفه ی اسلامی/آیت الله سبحانی/انتشارات برهان/1375/ ص 113

 

 

 

 

 

معقولات اولیه

معقولات اولیه

به هر حال شروع کار ذهن از حواس است که اینها را «معقولات اولیه» مى‏گویند، یعنى اولین معقولاتى که در ذهن وارد مى‏شود و بلاواسطه، صورت عالم خارج است؛ به این معنى صورت عالم خارج است که این‏ معقولات صورت عقلانى امور عینى هستند. این امور عینى یک صورت در مرتبه حس پیدا کردند، یک صورت دیگر در مرتبه خیال پیدا کردند و یک صورت دیگر در مرتبه عقل. اینها را که ما «معقولات اولیه» مى‏نامیم به این معناست که اینها صور عقلانى امور عینى هستند و به نحوى بر امور عینى منطبق مى‏شوند، و به عبارت دیگر کلىِ همان امور عینى هستند . پس فلاسفه ما مى‏گویند اولین معقولات ما معقولات اولیه یعنى معقولات مسبوق به محسوسات است. این معقولات، معانى کلیه‏اى است که قبلًا جزئىِ آنها در خیال آمده و قبل از آنکه درخیال بیاید در حس آمده و قبل از آنکه در حس بیاید فردش در عالم عین وجود داشته و در رابطه میان حس و عین صورت حسى‏اش پیدا شده است.

شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 295

چگونه می توان بوسیله یک سری از مواد ذهنی کشف یک حقیقت خارجی را دارد؟

چگونه می توان بوسیله یک سری از مواد ذهنی کشف یک حقیقت خارجی را دارد؟

علت اصلى‏اش این است که اگر این معانى یعنى همین معقولات ثانیه یک عناصر مستقلى مى‏بود و هیچ ارتباطى با معقولات اولیه نمى‏داشت و میان اینها و معقولات اولیه جدایى کامل حکمفرما مى‏بود- به آن شکلى که کانت میان امور قبلى خودش و امور ذهنى فرض کرده است- ما نمى‏توانستیم به کمک این معانى عالم خارج را کشف کنیم. اگر اینها یک سلسله پیش ساخته‏هاى ذهن بودند و ما قائل بودیم که [براى تحقق هر شناختى‏] یک مقدارى اشیاء از خارج مى‏آید، یک مقدار هم ذهن از خودش سرمایه قبلى دارد و این دو سرمایه جدا که تعلق به دو دنیاى مختلف دارند با یکدیگر مخلوط مى‏شوند و از اینجا شناخت پیدا مى‏شود، به همان بن بستى گرفتار مى‏شدیم که آقاى کانت گرفتار شده است؛ یعنى معنى نداشت که ما عالم خارج را با سرمایه‏اى کشف کنیم که نیمش از خارج آمده و نیم دیگرش از دنیاى دیگرى آمده است که اصلًا با خارج ارتباط ندارد.

ولى مسأله عمده این است که این معقولات ثانیه‏اى که براى ما ابزار معرفت و ابزار شناخت هستند حالات همان معقولات اولیه هستند در ذهن، نه اینکه یک امورى باشند مستقل. «حالات آنها در ذهن هستند» یعنى چه؟ یعنى معقولات اولیه وقتى که در ذهن مى‏آیند خود آنها عوض نشده‏اند بلکه نحوه وجودشان فرق کرده است؛ با وجودى وسیعتر در ذهن آمده‏اند که همان وجود کلى باشد. مثلًا این انسان خارجى یک وجود مادى دارد که همان ماهیت انسان است که به وجود مادى وجود دارد. بعد همین ماهیت مى‏آید در ذهن و یک وجود دیگرى پیدا مى‏کند که وجود حسى است. این وجود یک مقدار سعه بیشترى دارد. بعد همین ماهیت مى‏آید در خیال، سعه بیشترى پیدا مى‏کند؛ مى‏رود در عقل، سعه بیشترى پیدا مى‏کند؛ باز همین ماهیت است که موجود به وجود وسیعتر شده است. کلیتش یعنى همان سعه وجودى‏اش.

درواقع وقتى که ما در ذهن، انسان را با کلیت مى‏بینیم این کلیت فقط زاویه دید ما را نسبت به انسان وسیعتر کرده است، نه اینکه این کلیت یک عنصر جداگانه‏اى در کنار انسان باشد. وقتى که ما مى‏گوییم کلیت در اینجا پیدا شد، کارى که این «کلیت» کرد این است که دید ما را درباره انسان وسیعتر کرد نه اینکه یک امر دیگرى در کنار انسان گذاشت و گفت ایندو را با هم مخلوط کن، یکى را بکن «تون» یکى را بکن «بافت» ، یکى را بکن «تار» یکى را بکن «پود»؛ نه، از تار و پود کردن شیئى که از خارج آمده است با شیئى که اصلًا با خارج ارتباط ندارد امکان ندارد که معرفت پیدا بشود، بلکه همان که از خارج آمده است در ذهن به وجودى وسیعتر و عالیتر موجود مى‏شود. ذهن مرحله عالیترى دارد؛ مقام نفس است، مقام روح است و مقام نفس و مقام روح مرحله عالیترى از مقام ماده است و هرچه که در عالم ماده وجود دارد در روح در یک مقام شامختر و وسیعتر وجود پیدا مى‏کند. آن چیزى را که شما در عالم عقل مى‏بینید هیچ چیزى را در کنار آن نمى‏بینید، بلکه همان را وسیعتر مى‏بینید؛ زاویه دید ما را وسیع کرده است .

شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 307

معقولات ثانیه ی فلسفی

معقولات ثانیه ی فلسفی

... معقولاتی است که نه از قبیل آن معقولات اولیّه است و نه از قبیل این معقولات ثانیه {منطقی} ، بلکه حالت بین بینی در کار هست که این حالت بین بینی را حکمای ما با یک تعبیر چپ اندر قیچی هم بیان کرده اند ، گفته اند اینها معانی و مفاهیمی هستند که ظرف عروض آنها بر موصوفات و معروضاتشان ذهن است ولی ظرف اتصاف معروضات به اینها خارج است . یعنی میان معروض و اتصاف تفکیک کرده اند .

 

شرح مبوسط منظومه/شهید مطهری (ره)/انتشارات حکمت/1366/ج 3 /ص 317

 

 

 

 

 

پایه ی ادراکات بشری

پایه ی ادراکات بشری

می دانیم که ادراکات و اندیشه های ما بر دو قسم اساسی تقسیم می شوند :

1-  تصور : که همان درک ساده و بدون حکم است . مانند : درک معنی گرما ، نور ، صدا ، انسان .

2-  تصدیق : که درک همراه حکم و تصدیق است . مانند اینکه حکم می کنیم ، گرمی از آفتاب پدید می آید . آفتاب پر نورتر از ماه است . اتم انفجار پذیر است .   

 

تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص30