اجزاء قضیه از نظر علامه طباطبائی

اجزاء قضیه از نظر علامه طباطبائی

إنّ القضیّة هى الموضوع و المحمول و الحکم، لکنّ النّفس تتوصّل إلى الحکم الذّى هو جعل الموضوع هو المحمول أوّلا بتصوّر المحمول منتسبا إلى الموضوع لیتأتّى منها الحکم. و یدلّ على ذلک خلوّ الهلیّات البسیطة عن النّسبة الحکمیّة، و هى قضایا، کما تقدّم. فالقضیّة بما هى قضیّة لا تحتاج فى تحقّقها إلى‏ النّسبة الحکمیّة.

نهایه الحکمه/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1402 ه ق /ص 251

 

علم حصولی به تصور و تصدیق تقسیم می شود.

ینقسم العلم الحصولی إلى تصور و تصدیق‏

فإنه إما صورة ذهنیة حاصلة من معلوم واحد- من غیر إیجاب أو سلب کالعلم بالإنسان- و مقدم الشرطیة و یسمى تصورا- و إما صورة ذهنیة من علوم معها إیجاب أو سلب- کالقضایا الحملیة و الشرطیة و یسمى تصدیقا-.

نهایه الحکمه/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1402 ه ق /ص 250

نقش قضیه اجتماع نقیضین در معارف بشری

نقش قضیه اجتماع نقیضین در معارف بشری

أولى الأولیات بالقبول قضیة- امتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما- التی‏ یفصح عنه قولنا- إما أن یصدق الإیجاب و یکذب السلب- أو یصدق السلب و یکذب الإیجاب- و هی منفصلة حقیقیة لا تستغنی عنها- فی إفادة العلم- قضیة نظریة و لا بدیهیة حتى الأولیات- فإن قولنا الکل أعظم من جزئه مثلا- إنما یفید العلم إذا منع النقیض و کان نقیضه کاذبا-.

فهی أول قضیة یتعلق بها التصدیق- و إلیها تنتهی جمیع العلوم النظریة و البدیهیة- فی قیاس استثنائی یتم به العلم- فلو فرض فیها شک سرى ذلک- فی جمیع القضایا و بطل العلم من أصله-.

و یتفرع على ذلک- أولا أن لنا فی کل قضیة مفروضة قضیة حقة- إما هی نفسها أو نقیضها- و ثانیا أن نقیض الواحد واحد- و أن لا واسطة بین النقیضین-.

و ثالثا أن التناقض بین التصورین- مرجعه إلى التناقض بین التصدیقین- کالتناقض بین الإنسان و اللاإنسان الراجعین- إلى وجود الإنسان و عدمه الراجعین إلى قولنا- الإنسان موجود و لیس الإنسان بموجود-.

نهایه الحکمه/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1402 ه ق /ص 252

 

 

 

مفیض صور علمی(جزئی و کلی)

مفیض صور علمی(جزئی و کلی)

مفیض الصور العقلیة الکلیة جوهر عقلی- مفارق للمادة عنده جمیع الصور العقلیة الکلیة- و ذلک لما تقدم أن هذه الصور العلمیة- مجردة من المادة مفاضة للنفس- فلها مفیض و مفیضها أما- هو النفس تفعلها و تقبلها معا- و إما أمر خارج مادی أو مجرد-.

أما کون النفس هی المفیضة لها الفاعلة لها فمحال- لاستلزامه کون الشی‏ء الواحد فاعلا و قابلا معا- و قد تقدم بطلانه- و أما کون المفیض أمرا مادیا- فیبطله أن المادی أضعف وجودا من المجرد- فیمتنع أن یکون فاعلا لها- و الفاعل أقوى وجودا من الفعل- على أن فعل العلل المادیة مشروط بالوضع- و لا وضع لمجر د-.

فتعین أن المفیض لهذه الصور العقلیة جوهر مجرد- عقلی هو أقرب العقول- المجردة من الجوهر المستفیض- فیه جمیع الصور العقلیة المعقولة عقلا إجمالیا- تتحد معه النفس المستعدة للتعقل- على قدر استعدادها فتستفیض منه- ما تستعد له من الصور العقلیة-.

فإن قلت هب أن الصور العلمیة الکلیة- بإفاضة الجوهر المفارق لما تقدم من البرهان- لکن ما هو السبب لنسبة الجمیع إلى عقل واحد شخصی- هلا أسندوها إلى عقول کثیرة مختلفة الماهیات- بنسبة کل واحد من الصور- إلى جوهر مفارق غیر ما ینسب إلیه- أو بنسبة کل فریق من الصور إلى عقل- غیر ما ینسب إلیه فریق آخر-.

قلت الوجه فی ذلک ما تقدم فی الأبحاث السابقة- أن کل نوع مجرد منحصر فی فرد- و لازم ذلک أن سلسلة العقول التی یثبتها البرهان- و یثبت استناد وجود المادیات و الآثار المادیة إلیها- کل واحد من حلقاتها نوع منحصر فی فرد- و أن کثرتها کثرة طولیة مترتبة منتظمة- من علل فاعلة آخذة من أول ما صدر منها- من المبدإ الأول إلى أن ینتهی إلى أقرب العقول- من المادیات و الآثار المادیة- فتعین استناد المادیات و الآثار المادیة- إلى ما هو أقرب العقول إلیها- و هو الذی یسمیه؟ المشاءون بالعقل الفعال-.

نعم؟ الإشراقیون منهم أثبتوا وراء العقول الطولیة- و دونها عقولا عرضیة هى أرباب الأنواع المادیة- لکنهم یرون وجود کل نوع بأفرادها المادیة- و کمالاتها مستندا إلى رب ذلک النوع و مثاله-.

و نظیر البیان السابق الجاری فی الصور- العلمیة الکلیة یجری فی الصور العلمیة الجزئیة- و یتبین به أن مفیض الصور العلمیة الجزئیة- جوهر مفارق مثالی فیه جمیع الصور الجزئیة- على نحو العلم الإجمالی- تتحد به النفس على قدر ما لها من الاستعداد- فیفیض علیها الصور المناسبة.

 

 

نهایه الحکمه/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/چ 1402/ص 249

 

مراتب العقل‏

فی مراتب العقل‏

ذکروا أن مراتب العقل أربع-

إحداها العقل الهیولانی و هی مرتبة- کون النفس خالیة عن جمیع المعقولات- و تسمى العقل الهیولانی لشباهته- الهیولى الأولى فی خلوها عن جمیع الفعلیات-.

و ثانیتها العقل بالملکة و هی مرتبة- تعقلها للبدیهیات من تصور أو تصدیق- فإن العلوم البدیهیة أقدم العلوم- لتوقف العلوم النظریة علیها-.

و ثالثتها العقل بالفعل و هی مرتبة تعقلها- للنظریات باستنتاجها من البدیهیات-.

و رابعتها تعقلها لجمیع ما حصلته من المعقولات- البدیهیة أو النظریة المطابقة لحقائق العالم العلوی و السفلی- باستحضارها الجمیع و توجهها إلیها من غیر شاغل مادی- فتکون عالما علمیا مضاهیا للعالم العینی- و تسمى العقل المستفاد.

 

نهایه الحکمه/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/چ 1402/ص 248

حمل بر دو نوع است .

حمل بر دو نوع است .

أحدهما أن یتحد الموضوع و المحمول مفهوما- مع اختلافهما بنوع من الاعتبار- کالاختلاف بالإجمال و التفصیل فی قولنا- الإنسان حیوان ناطق- فإن الحد عین المحدود مفهوما- و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل- و الاختلاف بالإبهام و غیره فی قولنا- الإنسان حیوان فإن الجنس هو النوع مبهما- و الاختلاف بالتحصیل و غیره فی قولنا- الإنسان ناطق فإن الفصل هو النوع محصلا- کما مر فی مباحث الماهیة- و کالاختلاف بفرض الشی‏ء مسلوبا عن نفسه- فیغایر نفسه نفسه ثم یحمل علی نفسه- لدفع توهم المغایرة فیقال مثلا- الإنسان إنسان- و لما کان هذا الحمل ربما یعتبر فی الوجود العینی- کان الأصوب أن یعرف باتحاد الموضوع و المحمول ذاتا- و یسمی هذا الحمل حملا أولیا ذاتیا-.
و ثانیهما أن یختلفا مفهوما و یتحدا وجودا- کما فی قولنا زید إنسان-
و قولنا القطن أبیض و قولنا الضاحک متعجب- و یسمی هذا الحمل حملا شائعا صناعیا-.

نهایة الحکمة/علامه ی طباطبائی/انتشارات جامعه ی مدرسین/1422ه ق/ص 184

آیا ضدّ واحد ، واحد است یا کثیر ؟

آیا ضدّ واحد ، واحد است یا کثیر ؟

آیا ضد واحد، واحد است یا ممکن است که ضد واحد کثیر باشد؟ یعنی آیا یک شئ می‏تواند چند ضد داشته باشد؟ در باب نقیض شک نداریم که هر شئ یک نقیض بیشتر ندارد. در باب اضداد چطور؟ آیا یک شئ می‏تواند در آن واحد چند ضد داشته باشد؟ معلوم است، ما می‏گوییم می‏تواند. مثلًا می‏گوییم ضد سفیدی هم سیاهی است و هم سرخی و هم بنفش. آیا ضد واحد واحد است؟ اینها مدعی هستند که ضد واحد، واحد است. اگر یک شئ اضداد مختلف داشته باشد لااقل از جهت واحد نیست.
بنابراین مانعی ندارد که یک شئ از چند جهت چند ضد داشته باشد. مثلًا این شئ از این جهت که داخل در این ماهیت است، در واقع آن شئ نیست و از این جهت یک ضد دارد؛ و همین شئ از حیث عرض دیگرش داخل در ماهیت دیگری است و ضد دیگری دارد؛ ولی از حیثیت واحد نمی‏تواند چند ضد داشته باشد؛ چرا؟ می‏گویند برای اینکه اگر ما یک شئ داشته باشیم و کثرتی بخواهد ضد این باشد، سؤال می‏کنیم آیا همه آنها از حیث واحد ضد این شئ هستند یا نه؟ اگر از یک حیث باشد که دیگر کثیر نیستند، همه یک ضدند؛ و اگر از حیث واحد نباشد لازم است که در خود شئ هم حیثیات کثیره باشد، در حالی که فرض این است که خودش را واحد در نظر گرفته‏ایم. پس چنین چیزی ممکن نیست.
بنابراین می‏گویند مواردی را که ما می‏بینیم یک شئ اضداد کثیر دارد، اشتباه است که اینها را «اضداد» بنامیم. دو طرف این اضداد با یکدیگر ضدند و بقیه همیشه حد وسطاند. در این موارد که شما می‏بینید شیئی اضداد زیادی دارد باید بدانید که اضداد، دو شیئی هستند که در دو طرف قرار گرفته‏اند و بقیه را که شما خیال می‏کنید اضداد هستند، در واقع حد وسطی هستند میان آندو که این حد وسط چیزی از این ضد دارد و چیزی از آن. اینها «رنگ» را مثال زده‏اند و با برهان فلسفی آن را بیان می‏کنند امّا با حرفی که امروز راجع به رنگها می‏گویند تا حدی می‏تواند تطبیق کند. اینها معتقد بودند که رنگها همه اضداد یکدیگر نیستند. در میان رنگها فقط دو رنگ سفیدی و سیاهی ضد هم می‏باشند. اضداد دیگر مخلوطی از این دو رنگ هستند، حد وسطی میان اینها هستند و چون حد وسط هستند مشابهتی با هر یک از دو طرف دارند. مثلًا معتقد بودند که قرمزی ترکیبی است از سفیدی و سیاهی، یعنی چیزی از سفیدی و چیزی از سیاهی به نحو خاصی در قرمزی هست، و بنابراین بین قرمزی و سفیدی نهایت تباعد و اختلاف نیست؛ بین سیاهی و قرمزی هم چنین است. این حد وسطها ضد دو طرف شمرده نمی‏شوند، اینها مخلوطی هستند از مغایرت و مشابهت. در باب جبن و تهور و شجاعت هم همین اعتقاد را دارند و می‏گویند: تضاد میان تهوّر و جبن است. اینها دو کیفیت نفسانی متضادند. امّا شجاعت متوسط میان تهور و جبن است؛ یعنی چیزی از جبن در شجاعت وجود دارد و چیزی از تهور. لهذا نقطه مقابل شجاعت «لاشجاعت» است (یعنی شجاعت نقیض دارد امّا ضد ندارد)، لا شجاعت هم یا جبن است یا تهور. پس این نقض هم که در اینجا گفته‏اند شجاعت دو ضد دارد، یکی جبن و دیگری تهور، درست نیست. می‏گویند هر جا که افراط و تفریط و حد وسطی هست، تضاد میان دو طرف افراط و تفریط است و حد وسط در واقع مخلوطی از دو طرف متضاد است. این هم یک مسأله.

مجموعه آثار/ شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج7/ص500

برهان بر عدم اجتماع ضدین‏

برهان بر عدم اجتماع ضدین‏

ظاهراً اگر کسی بخواهد برهانی اقامه کند چنین است که لازم می‏آید یک جنس در آن واحد دو فصل داشته باشد، و با توجه به طبیعت جنس و رابطه آن با فصل که رابطه «او بودن» است [در آن واحد نمی‏تواند دو فصل قبول کند]؛ یعنی وقتی می‏گوییم «حیوان ناطق» معنایش این نیست که حیوان یک ضمیمه قبول کرده که «ناطق» باشد و بتواند یک ضمیمه دیگر هم قبول کند، یک جنس باشد که در آن واحد دو ضمیمه قبول کند؛ نه، همان طور که خودشان می‏گویند جنس منغمر در فصل است.
حیوان ناطق یعنی حیوانی که عین ناطق است و از ناطق استخراج می‏شود؛ در واقع همان ناطق است که از آن، حیوان هم انتزاع می‏شود. در این صورت دیگر نمی‏شود که یک جنس در آن واحد هم ناطق باشد هم غیر ناطق، و نمی‏شود که یک شئ نامتعیّن هم به این تعیّن متعیّن باشد و هم به آن تعیّن. این معنایش این است که یک واحد در عین اینکه واحد است کثیر باشد. از این جهت است که می‏شود بر این مطلب اقامه برهان کرد.
در باب ماده هم همین گونه است. ماده واحده در خارج در آن واحد نمی‏تواند دو صورت پیدا کند، زیرا رابطه ماده و صورت هم در واقع رابطه هوهویت است، رابطه این اویی است. وقتی این ماده متصور به این صورت شده معنایش این نیست که این صورت را در کنار خودش دارد و می‏تواند صورت دیگر هم در کنارش داشته باشد؛ معنایش این است که ماده این صورت شده است، این او شده است. وقتی ما می‏گوییم «نطفه انسان شده است» معنایش این نیست که نطفه در همان حال که نطفه است صورت انسانیت را هم در کنار خودش دارد؛ بلکه نطفه انسان شده است. حالا همین ماده نمی‏تواند در عین اینکه انسان شده یک واقعیت دیگری هم که ماهیتش غیر انسان است شده باشد، که اگر چنین شود معنایش این است که خودش در عین اینکه واحد است کثیر باشد.
در باب اعراض هم عین همین مطلب است. این را درست توجه بفرمایید.
موضوع که عرض را قبول می‏کند، موضوع به منزله ماده است برای عرض و عرض به منزله صورت است؛ لذا در بعضی اصطلاحات کلمه «صورت» را در همین موارد اطلاق می‏کنند. حال اگر یک قسمت ماده خاص و یک جسم خاص که سفید است بخواهد سیاه باشد، یعنی هم سفید باشد و هم سیاه، دوباره همان حکم را دارد که ماده واحد در آن واحد هم آن صورت شده باشد هم این صورت؛ یعنی می‏خواهم بگویم نوعی «او شدن» در موضوع و عرض هم هست، به این معنا که اگر چه ما می‏گوییم که عرض به موضوع ضمیمه می‏شود و نسبت عرض به موضوع معمولا نسبت انضمام است، ولی در عین حال عرض یک مرتبه‏ای از مراتب موضوع است. انضمام به این معنا که شیئی را کنار شئ دیگر گذاشته باشند بدون اینکه یک وحدت واقعی در کار باشد اصلًا معنی ندارد؛ و لهذا مکرر گفته‏ایم که نه تنها ترکیب ماده و صورت ترکیب اتحادی است نه انضمامی، حتی ترکیب موضوع و عرض هم ترکیبی است به نوعی اتحاد. البته اتحاد اینجا با اتحاد آنجا فرق دارد. فرقشان این است که ترکیب ماده و صورت در یک مقام و این در مقام دیگری است. در عین حال در ترکیب موضوع و عرض یک نوع وحدت هست؛ یعنی وقتی که جسم سفید می‏شود معنایش این است که جسم مانند یک ماده صورت سفیدی را می‏پذیرد، این او شده است، سفید شده است؛ و نمی‏تواند در آن واحد خودش دوتا باشد؛ اگر یک عرض دیگر هم که غیر از این است و به منزله صورت دیگری است بخواهد در حیثیت واحد عارض بر همان ماده شود محال است، زیرا اگر دو عرض در جنس با یکدیگر متحد نباشند می‏توانند در شئ واحد جمع شوند: یک شئ هم می‏تواند سفید باشد و هم شیرین. شیرینی و سفیدی چون از دو جنس هستند با یکدیگر تضاد ندارند. و نیز جسم می‏تواند هم شیرین باشد و هم کروی، یا هم شیرین باشد و هم مکعب. اینها به چه علت است؟ علتش این است که وقتی جنس مختلف شد حیثیت در واقع مختلف می‏شود و مثل این است که ماده مختلف می‏شود. این یعنی چه؟ یعنی اینکه این جسم از آن حیث که شیرین می‏شود غیر این جسم است از آن حیث که سفید می‏شود؛ یعنی استعدادش برای سفیدی غیر از استعدادش برای شیرینی است، پس آن ماده‏ای که با شیرینی متحد می‏شود غیر از ماده‏ای است که با سفیدی متحد می‏شود، آن حیثیتی که بخواهد سفید شود غیر از حیثیتی است که بخواهد شیرین شود. به همین جهت می‏گوییم آنجا که تضاد برقرار است، در جنس با یکدیگر شریکند یعنی در واقع در ماده شریکند، ولی اینجا در جنس شریک نیستند. این بحثی است که اینها در باب اجتماع ضدین آورده‏اند، آن ضدّینی که اصطلاحا آن را از متقابلین می‏شمارند. پس روح مطلب در مورد این ضدین که اجتماعشان را محال دانسته‏اند برمی‏گردد به اینکه ماده واحد از حیثیت واحد نمی‏تواند دو صورت مختلف را بپذیرد. حتی در باب اعراض هم بازگشت مطلب در آخر به همین است که ماده واحد از حیثیت واحد دو صورت مختلف را نمی‏تواند بپذیرد. امّا این اصطلاح را در باب جواهر ندارند و مطلب را به این صورت بیان نمی‏کنند. در باب جواهر مثلًا تضاد را به کار نمی‏برند و نمی‏گویند که مثلًا آب با هوا یا آب با آتش متقابلین هستند از باب اینکه ماده واحد در آن واحد نمی‏تواند دو صورت را بپذیرد، زیرا در مورد قبلی ماده استقلال ندارد ولی در اینجا ماده استقلال دارد. در مورد قبل، ماده عین صورت است و اصلًا فرض اجتماعش هم یک فرض بی‏معنی است، ولی در اینجا چون ماده استقلال دارد و موضوع، محلّ مستغنی است فرض اجتماع لااقل می‏شود. این اصل بحث.
شیخ یک سلسله بحثهای استطرادی دیگر را در اینجا مطرح کرده است. آقایان گفته‏اند: «میان اجناس متضاد تضاد نیست، چه اجناس بعیده و چه اجناس قریبه. متضادها همیشه انواع هستند که در جنس قریب با یکدیگر شریک‏اند». ماده نقضهایی ذکر کرده‏اند که مثلًا در مورد خیر و شر چه می‏گویید؟ خیر و شر دو جنسند و تحت اینها انواعی هست با اینکه ایندو متضادند.
جواب می‏دهند که اولًا خیر و شر جنس نیستند. ثانیاً فرضاً هم که جنس باشند تقابلشان تقابل تضاد نیست چون وجودیّین نیستند، یکی وجودی و دیگری عدمی‏ است.
ماده نقض دیگری ذکر می‏کنند که مثلًا شجاعت و جبن ضدین هستند و حال اینکه جنس آنها هم ضدین می‏باشند. گفته شده که تضاد همیشه میان انواع است و حال آنکه اینها [اجناس هستند.] این را چه می‏گویید؟ شجاعت و جبن با هم ضدند و جنس هر دو یعنی فضیلت و رذیلت نیز با هم تضاد دارند در حالی که تحت جنس واحد نیستند. پس چطور شما گفتید ضدین باید تحت یک جنس باشند؟
اینها یک سری اشکالات بی سرو ته و حساب نشده و تحلیل نشده است. چون ماهیت این حرفها را تحلیل نکرده‏اند چنین حرفهایی زده‏اند.
جواب می‏دهیم که وقتی می‏گوییم شجاعت فضیلت است و جبن رذیلت، فضیلت و رذیلت دو ماهیت نیستند که تحت آنها انواعی باشد، بلکه اینها یک سلسله معانی اعتباری هستند که در علوم عملی اعتبار شده‏اند. اگر بخواهیم فضیلت را تعریف کنیم، به چه می‏توانیم تعریف کنیم؟ فضیلت یعنی آن چیزی که خوب است باشد و باید باشد. این «خوب است» و «باید» مفاهیم اعتباری ذهن ماست. رذیلت یعنی آن چیزی که خوب نیست و نباید باشد. این هم یک مفهوم اعتباری است. البته شیخ این مطلب را تصریح نمی‏کند ولی مطلب همین جور است. شیخ جهت مطلب را نمی‏گوید، همین قدر می‏گوید که اینها جنس نیستند. ما صدها مفهوم اعتباری داریم که چون اعتباری هستند داخل در هیچ مقوله‏ای نیستند، یعنی دون المقولات هستند.
ما مقولات را در ماهیات می‏گوییم و ماهیات نیز همان حقایق‏اند یعنی اموری هستند که در خارج متلبّس به وجود هستند. اعتبار را ذهن انسان می‏کند. و الّا شما می‏توانید بگویید: شجاعت تحت عنوان «حسن» داخل است و تهوّر تحت عنوان «قبیح». حسن و قبیح با یکدیگر تضاد دارند، شجاعت و جبن هم با یکدیگر تضاد دارند؛ دو نوع تضاد دارند، دو جنس هم تضاد دارند.
جوابش این است که «حسن» و «قبیح» نیز مفاهیم اعتباری است و در علوم عملی به کار می‏رود نه در علوم نظری. فرق امور اعتباری و امور نظری این است که مفاهیم نظری بر اشیاء از آن جهت که اشیاء هستند یعنی وجود دارند منطبق می‏شود، امّا مفاهیم عملی مفاهیمی است که ذهن اعتبار می‏کند. ذهن امر و نهی و باید و نباید را برای خودش اعتبار می‏کند، بعد یک سلسله مفاهیم دیگر از این بایدها و نبایدها می‏سازد مانند مفهوم خوب، بد، حسن، قبیح، فضیلت، رذیلت و از این قبیل مفاهیم. شیخ می‏گوید: اولا فضیلت و رذیلت جنس شجاعت و جبن نیستند «1». اگر بخواهیم در این موارد جنس را به دست آوریم باید ببینیم مثلًا شجاعت از چه مقوله‏ای است؟ که از مقوله کیفیت است. بعد ببینیم جبن از چه مقوله‏ای است؟ آیا جبن هم از مقوله کیف است؟ آیا هر دو از کیفیات نفسانیه هستند؟ آیا در جنس قریب با یکدیگر شرکت دارند؟ آیا بینهما غایة الخلاف هست یا نیست؟ (چون شرط می‏کنند که بین آنها غایة الخلاف باشد). اگر چنین شرایطی بود می‏گوییم اینها ضدین هستند، و اگر نبود ضدین محسوب نمی‏شوند. ولی به هر حال، اگر به اینها ضدین هم بگوییم- و چنانکه بعد می‏آید نخواهیم گفت- جنس آنها فضیلت و رذیلت نیست، کیفیت خاص نفسانی است، و کیفیات نفسانی که با یکدیگر جنگ و تضاد ندارند. فضیلت و رذیلت با هم ناسازگارند نه کیفیت نفسانی که جنس مشترک آندو است.
نه تنها می‏گوییم بین شجاعت و تهور یا جبن تضاد نیست، بلکه در عین حال نوعی مشابهت میان آنهاست.

مجموعه آثار/ شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379/ج7/ص496

چهار نوع تقابل به حسب استقراء است نه حصر عقلی

چهار نوع تقابل به حسب استقراء است نه حصر عقلی

 ... تقابل از انواع غیریت است، غیرهایى که با یکدیگر جمع نمى‏شوند. گفته‏اند که انواع تقابل چهارتاست- که البته این به استقراء است نه حصر عقلى-

مجموعه ی آثار/شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379 /ج 7/ص 485

علت نفى هوهویت در فلسفه امروز غرب‏

علت نفى هوهویت در فلسفه امروز غرب‏

امروزیها که روى هوهویت انگشت گذاشته‏اند روى همین قسمت که «حمل قطعا صادق است ولى مفید نیست» انگشت گذاشته‏اند و گفته‏اند که چنین حملى صادق نیست. این است که برایشان مسأله‏اى شده است.

حالا ببینیم از کجا به این نتیجه رسیده‏اند؟ چطور شد که اینها یک مرتبه بر ضد اصل هوهویت قیام کردند و به طور کلى بر غلط بودن و منسوخ بودن این اصل که از اصول مسلّم منطق و فلسفه قدیم شناخته شده فتوا دادند و اعلام کردند که معلوم شد اصل هوهویت یکى از دروغهاى بزرگ دنیاست، همین که هر چیزى خودش خودش است.

عرض کردیم حکما وقتى از هوهویت و انواع آن بحث مى‏کنند [مى‏گویند در هوهویت، وحدت من جهة و کثرت من جهة شرط است‏] نه از باب اینکه حمل شئ بر خودش غلط است، بلکه از باب اینکه حمل شئ بر نفس مفید نیست. آنها درباره حملهاى مفید بحث مى‏کنند، و الّا قدر مسلّم این است که در این منطق و این فلسفه اصل هوهویت اصل معتبرى است و سلب شئ از نفس را امر محالى مى‏دانند. این فکر که امروز پیدا شده و ظاهرا اوّل بار به وسیله هگل مطرح گردیده است، از اینجا ناشى شده که گفته‏اند هوهویت و نیز اصل امتناع جمع نقیضین از اصل ثبات ناشى شده است؛ یعنى فکر کردند که چون قدما در هستى و طبیعت قائل به ثبات بودند، از این جهت از یک طرف قائل به امتناع جمع نقیضین شدند و از طرف دیگر به اصل هوهویت؛ ولى بنا بر اصل حرکت- که هر چیزى در حال حرکت است- لازمه حرکت این است که هر چیزى در هر لحظه هر چه هست در لحظه دیگر غیر خودش است، یعنى خودش خودش نیست، عدم خودش بر خودش صادق است. البته «این لحظه» هم که ما مى‏گوییم به این معنا نیست که در یک لحظه خودش است و در لحظه دیگر چیز دیگر، مثل آناتى که متجاورند و کنار یکدیگر قرار گرفته‏اند، بلکه طبیعت حرکت این است که هر چیزى در همان حال که خودش خودش است خودش خودش نیست (که ما در مقاله «اصل تضاد» گفته‏ایم و تا اندازه‏اى و به یک معنا حرف درستى هم هست). بنابراین مى‏گویند: غلط است گفته شود یک چیز وجود و عدمش با همدیگر جمع نمى‏شوند، یک چیز وجود و عدمش در حرکت با هم جمع مى‏شوند. آنوقت گفته‏اند اگر قائل به اصل ثبات باشیم، قائل به اصل وجود شده‏ایم؛ یعنى وجود مساوى است با ثبات و نقطه مقابل این وجود عدم است. این سخن مسلّما از هگل است. بنا بر اصل ثبات درست است که «الف» یا هست یا نیست؛ ولى بنا بر اصل حرکت، حقیقت حرکت یعنى شدن، و وجود یعنى بودن و نقطه مقابل وجود نبودن است. شدن نه بودن است و نه نبودن و به یک اعتبار هم بودن است و هم نبودن؛ یعنى وقتى بودن و نبودن با یکدیگر ترکیب مى‏شوند شدن به وجود مى‏آید، که این خودش عین جمع نقیضین است. در شدن، بودن و نبودن با یکدیگر جمع شده‏اند. پس این حرف که گفته‏اند جمع میان نقیضین محال است درست نیست. ولى اگر اصل ثبات حاکم مى‏بود، در موجودهایى که ثابت هستند اصل امتناع اجتماع نقیضین درست بود. اصل هوهویت نیز، که شما مى‏گویید هر چیزى خودش خودش است و خودش غیر خودش نیست، بنا بر اصل ثبات است. بنابر اصل ثبات هر چیزى خودش خودش است؛ ولى بنا بر اصل شدن هر چیزى خودش خودش نیست- که اگر خودش باشد ثابت است- و در هر لحظه‏اى خودش نفى مى‏شود و بلکه خودش و نفى خودش با یکدیگر جمع شده‏اند و با یکدیگر هستند؛ پس همیشه یک چیز خودش غیر خودش است، خودش ضد خودش است، خودش نفى خودش است.

بنابراین، اصل هوهویت مثل اصل امتناع جمع نقیضین مبتنى بر یک نوع‏ جهان بینى در میان قدماست که آن جهان بینى مبتنى بر اصل ثبات بوده است. با کشف این حقیقت معلوم شد که تفکر قدیم تفکر متافیزیکى بود و تفکر امروز تفکر دیالکتیکى است و بناى تفکر متافیزیکى اصل ثبات بود و لازمه اصل ثبات امتناع اجتماع نقیضین و اصل هوهویت بود. بعد نظریات جدید علمى مثل نظریه تکامل داروین پیدا شد و ثابت کردند که عالم یکنواخت نیست، عالم مستمرّا در حال تغیّر است و اصل حرکت بر جهان حاکم است نه اصل ثبات. با اثبات حرکت، بودن و نبودن در آن جمع شدند و اجتماع نقیضین درست شد و تفکر به تفکر دیالکتیکى تبدیل شد؛ البته حرکت به همان نحوى که خود اینها تعبیر مى‏کنند و گرنه ما هم قائل به اصل حرکت هستیم، بلکه بنا بر تعبیر دیالکتیکى از حرکت، که حرکت همان جمع میان وجود و عدم است حقیقتا، همان جمع نقیضینى که قدما محال مى‏دانستند. این حرفى است که اینها دارند. به این مطلب باید کاملا توجه کرد.

مجموعه ی آثار/شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379 /ج 7/ص 465

آیا ملاک صحت حمل مفید بودن است ؟

آیا ملاک صحت حمل مفید بودن است ؟

... هوهویّت یعنى هوهو، و این همان حمل است. یک مسأله در کتب حکماى خودمان مطرح است که آیا در حمل، کثرت من وجه و وحدت من وجه ضرورت دارد؟ آیا هوهویت قائم به دو چیز است: کثرت و وحدت؟ که اگر وحدت محض باشد هوهویت نیست؟ و کثرت محض هم باشد هوهویت نیست؟ باید وحدت من جهة و کثرت من جهة باشد؟

وقتى ما مى‏گوییم: «الانسان ضاحک» اینجا کثرتى هست چون «انسان» از جهت معنى و مفهوم غیر از «ضاحک» است و ضاحک نیز از نظر معنى و مفهوم غیر از انسان است، ولى وجودا با یکدیگر یکى هستند. اگر مى‏گوییم «الانسان حیوان ناطق» با اینکه «انسان» و «حیوان ناطق» از نظر معنى و مفهوم یکى هستند ولى در اجمال و تفصیل فرق دارند؛ انسان همان حیوان ناطق است ولى بالاجمال، و حیوان ناطق همان انسان است بالتفصیل. پس باز هم یک غیریتى در اینجا حکمفرماست، نوعى اختلاف میان موضوع و محمول وجود دارد.

حال اگر در جایى موضوع و محمول هیچ گونه اختلافى با هم نداشته باشند، نه اختلاف اجمالى و تفصیلى و نه اختلاف مفهومى- که بگوییم مفهوما مغایرند و در مصداق واحد- آیا اینجا دیگر حمل غلط است؟ مثل اینکه بگوییم «الانسان انسان»، آیا این حمل غلط است یا مفید نیست؟ البته دومى درست است. حکما نمى‏خواهند

                       

بگویند در مثل «الانسان انسان» حمل غلط است، یعنى حمل شئ بر نفس دروغ است پس نقیضش درست است و «الانسان لیس بانسان» صادق است و حال آنکه «الانسان لیس بانسان» کاذب است. پس امثال شیخ که تصریح مى‏کنند در هوهویت و حمل وحدت من جهة و کثرت من جهة شرط است و بعد دیگران مثل حاجى سبزوارى هم به آن تصریح مى‏کنند- اگر چه عبارتشان تا اندازه‏اى موهم است- مقصودشان این نیست که شرط صحت حمل و صحت هوهویت کثرت من جهة و وحدت من جهة مى‏باشد، بلکه مقصودشان شرط مفید بودن است، زیرا اگر هیچ گونه کثرتى در کار نباشد، براى ذهن انسان امرى بدیهى است و حملش هیچ گونه [نتیجه‏] جدیدى نمى‏آورد. مثلًا در «الانسان انسان» اگر ذهن بخواهد کار کند و به یک نتیجه جدید برسد، به هیچ نتیجه جدیدى نمى‏رسد. پس ما باید در باب هوهویت قبول کنیم که اظهر مصادیق هوهویت حمل شئ بر نفس مى‏باشد.

مجموعه ی آثار/شهید مطهری/انتشارات صدرا/1379 /ج 7/ص 464

 

 

 

بین واحد و کثیر تقابل مصطلح وجود ندارد .

بین واحد و کثیر تقابل مصطلح وجود ندارد .

- اختلفوا فی التمانع الذی بین الواحد و الکثیر- حیث لا یجتمعان فی شی‏ء واحد من جهة واحدة- أ هو من التقابل بالذات أم لا- و على الأول أ هو أحد أقسام التقابل الأربعة- أم قسم خامس غیر الأقسام الأربعة المذکورة- و على الأول أ هو من تقابل التضایف- أم من تقابل التضاد- و لکل من الاحتمالات المذکورة قائل- على ما فصل فی المطولات-.

و الحق أنه لیس من التقابل المصطلح فی شی‏ء- لأن قوام التقابل المصطلح بالغیریة الذاتیة- التی هی تطارد الشیئین المتقابلین و تدافعهما بذاتیهما- و من المستحیل أن یرجع الاختلاف و التمانع الذاتی- إلى الاتحاد و التآلف- و الواحد و الکثیر لیسا کذلک- إذ الواحد و الکثیر قسمان- ینقسم إلیهما الموجود من حیث هو موجود- و قد تقدم أن الوحدة مساوقة للوجود- فکل موجود من حیث هو موجود واحد- کما أن کل واحد من حیث هو واحد موجود- فالواحد و الکثیر کل منهما مصداق الواحد- أی أن ما به الاختلاف بین الواحد و الکثیر- راجع إلى ما به الاتحاد- و هذا شأن التشکیک دون التقابل-.

فالوحدة و الکثرة من شئون تشکیک الوجود- ینقسم الوجود بذلک إلى الواحد و الکثیر- مع مساوقة الواحد للموجود المطلق- کما ینقسم إلى الوجود الخارجی و الذهنی- مع مساوقة الخارجی لمطلق الوجود- و ینقسم إلى ما بالفعل و ما بالقوة- مع مساوقة ما بالفعل لمطلق الوجود-.

على أن واحدا من أقسام التقابل الأربعة- بما لها من الخواص- لا یقبل الانطباق على الواحد و الکثیر- فإن النقیضین و العدم و الملکة- أحد المتقابلین فیهما عدم للآخر- و الواحد و الکثیر وجودیان- و المتضایفان متکافئان- وجودا و عدما و قوة و فعلا- و لیس الواحد و الکثیر على هذه الصفة- و المتضادان بینهما غایة الخلاف- و لا کذلک الواحد و الکثیر- فإن کل کثیر عددی قوبل به الواحد العددی- فإن هناک ما هو أکثر منه- و أبعد من الواحد لعدم تناهی العدد- فلیس بین الواحد و الکثیر شی‏ء من التقابلات الأربعة- و القسمة حاصرة فلا تقابل بینهما أصلا.

نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 197

 

تقابل سلب و ایجاب طرفینی است نه یک طرفه

تقابل سلب و ایجاب طرفینی است نه یک طرفه

و قد ظهر أیضا أن قولهم- نقیض کل شی‏ء رفعه- أرید فیه بالرفع الطرد الذاتی- فالإیجاب و السلب- یطرد کل منهما بالذات ما یقابله-.

و أما تفسیر من فسر الرفع بالنفی و السلب- فصرح بأن نقیض الإنسان هو اللاإنسان- و نقیض اللاإنسان اللالاإنسان- و أما الإنسان فهو لازم النقیض و لیس بنقیض- فلازم تفسیره کون تقابل التناقض- من جانب واحد دائما- و هو ضروری البطلان-.

نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 191

تناقض در مفردات

تناقض در مفردات

فالتناقض فی الحقیقة بین الإیجاب و السلب- و لا ینافی ذلک تحقق التناقض بین المفردات- فکل مفهوم أخذناه فی نفسه ثم أضفنا إلیه- معنى النفی کالإنسان و اللاإنسان و الفرس و اللافرس- تحقق التناقض بین المفهومین- و ذلک أنا إذا أخذنا مفهومین متناقضین- کالإنسان و اللاإنسان لم نرتب أن التقابل- قائم بالمفهومین على حد سواء- فالإنسان یطرد بذاته اللاإنسان- کما أن اللاإنسان یطرد بذاته الإنسان- و ضروری أنه لو لم یعتبر الثبوت و الوجود- فی‏ جانب الإنسان لم یطارد اللاإنسان و لم یناقضه- فالإنسان و اللاإنسان إنما یتناقضان لأنهما- فی معنى وجود الإنسان و عدم الإنسان- و لا یتم ذلک إلا باعتبار- قیام الوجود بالإنسان و کذا العدم- فالإنسان و اللاإنسان إنما یتناقضان- لانحلالهما إلى الهلیتین البسیطتین- و هما قضیتا الإنسان موجود- و لیس الإنسان بموجود-.

و نظیر الکلام یجری فی المتناقضین- قیام زید و لا قیام زید- فهما فی معنى وجود القیام لزید و عدم القیام لزید- و هما ینحلان إلى هلیتین مرکبتین هما- قولنا زید قائم و قولنا لیس زید بقائم‏

نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 190

تناقض

تناقض

و هو تقابل‏ الإیجاب‏ و السلب‏- کقولنا زید أبیض و لیس زید بأبیض- أو ما هو فی معنى الإیجاب و السلب من المفردات- کالإنسان و اللاإنسان و العمى و اللاعمى- و المعدوم و اللامعدوم-.

و النقیضان لا یصدقان معا و لا یکذبان معا- و إن شئت فقل لا یجتمعان و لا یرتفعان- فمآل تقابل التناقض- إلى قضیة منفصلة حقیقیة هی قولنا- إما أن یصدق الإیجاب و إما أن یصدق السلب-.

نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 189

دو نوع حمل

دو نوع حمل

أحدهما أن‏ یتحد الموضوع‏ و المحمول‏ مفهوما و ماهیة- و یختلفا بنوع من الاعتبار- کالاختلاف بالإجمال و التفصیل فی قولنا- الإنسان حیوان ناطق فإن الحد عین المحدود مفهوما- و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل- و کالاختلاف بفرض انسلاب الشی‏ء عن نفسه- فتغایر نفسه نفسه- ثم یحمل على نفسه لدفع توهم المغایرة- فیقال الإنسان إنسان- و یسمى هذا الحمل بالحمل الذاتی الأولی-.

و ثانیهما أن یختلف أمران مفهوما و یتحدا وجودا- کقولنا الإنسان ضاحک و زید قائم- و یسمى هذا الحمل بالحمل الشائع‏

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 131

 

 

اقسام اتحاد

اقسام اتحاد

الاوّل : الاتحاد الحقیقی : و هو صیرورة شیء بعینه شئیاً آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضم إلیه شیء . و هذا هو معناه الحقیقی و ثبتت استحالته فی محلّه .

الثانی : الاتحاد الانضمامی : و هو صیرورة شیأ شئیاً بأن یزول عن الصایر شیء و یضاف إلیه شیء آخر ، کصیرورة  الماء هواء

الثالث : الاتحاد الترکیبی : و هو صیرورة شئین شئیاً بالترکیب ، کصیرورة التراب و الماء طیناً

الرابع : الاتحاد المفهومی : و هو أن یتحد الموضوع و المحمول مفهوماً و یختلفا اعتباراً ، کالانسان و حیوان ناطق

الخامس : الاتحاد الوجودی : و هو أن یختلف أمران مفهوماً و یتحدا وجوداً ، کاالانسان و الضاحک .

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 131 پاورقی شماره ی 1

تسلسل لازمه ی مساوق بودن وحدت و وجود نمی باشد .

تسلسل لازمه ی مساوق بودن وحدت و وجود نمی باشد .

و نظیر هذا التوهم ما ربما یتوهم- أن‏ الوحدة من‏ المعانی‏ الانتزاعیة العقلیة- و لو کانت حقیقة خارجیة- لکانت لها وحدة و لوحدتها وحدة- و هلم جرا فیتسلسل-.

و یدفعه أن وحدتها عین ذاتها- فهی واحدة بذاتها- نظیر ما تقدم فی الوجود أنه- موجود بذاته من غیر حاجة- إلى وجود زائد على ذاته‏

نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 181

 

دو معنی برای واحد

دو معنی برای واحد

للواحد اعتباران

‏- اعتباره فی نفسه من دون قیاس الکثیر إلیه- فیشمل الکثیر فإن الکثیر من حیث هو موجود فهو واحد- له وجود واحد و لذا یعرض له العدد- فیقال مثلا- عشرة واحدة و عشرات و کثرة واحدة و کثرات- و اعتباره من حیث یقابل الکثیر فیباینه-.

بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 128

مساوق

مساوق

مساوق به معناى هم سیاق و همراه است و در جایى به کار مى‏رود که دو مفهوم، هم ازجهت مصداق برابر باشند و هم حیثیت صدقشان یکى باشد. از این روى، «مساوق» اخص از «مساوى» است. دو مفهوم ممکن است مساوى باشند، یعنى همه مصادیقشان مشترک باشد، اما مساوق نباشند، یعنى جهت و حیثیت صدقشان یکى نباشد؛ مثلًا مفهوم گرم کننده و مفهوم روشن کننده، هر دو بر آتش اطلاق مى‏شود، اما به دواعتبار و به دو لحاظ مختلف. آتش از آن جهت که گرم کننده است، روشن کننده نیست و از آن جهت که روشن کننده است، گرم کننده نیست. و یا انسان از آن جهت که رونده است، ضاحک نیست و از آن جهت که ضاحک است، رونده نیست؛ اگر چه هم رونده است و هم ضاحک. در عین حال که دو مفهوم مختلف بوده و یکى حاکى ازاصل تحقق شى‏ء و دیگرى بیانگر عدم انقسام آن است، اما این دومفهوم نه تنها مساوى‏اند، یعنى مصادیقشان یکى است، بلکه مساوق‏اند، یعنى حیثیت صدقشان نیز یکى مى‏باشد.

 

ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 373