انواع تصورات
الف_ تصورات بسیط و غیر مرکب : مانند ؛ درک هستی ، وحدت ، کثرت ، گرمی ، سفیدی و ...
ب_ تصورات مرکب : که از جمع دو تصور ساده و بسیط یا بیشتر بوجود می آیند . مانند کوهی از خاک و کوهی از طلا که از دو تصور «کوه +خاک» و «کوه+طلا» بوجود آمده اند .
ملاحظه می شود که ریشه همه ی تصورات مرکب ، تصورات ساده و بسیط است .
تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص30
ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است .
ادراک و شناخت در واقع بازشناسی و یادآوری معلومات گذشته است . این نظریه از افلاطون آغاز شده ، البته او فلسفه ی خود را از دو نظریه ی معروف دیگرش «وجود جهان مُثُل» و «خلقت روح انسان قبل از بدن» گرفته است .
او معتقد بود که روح انسان به طور مستقل و آزاد ، رها از بدن و قبل از آن وجود دارد و چون روح قبل از آفرینش تن ، در حصار ماده و جسم و در محدوده ی آن نبوده ، می تواند با عالم مُثُل ، یعنی حقایق مجرد از ماده اتصال یافته و بر آنها آگاهی یابد ، اما در اثر خلقت بدن بالإجبار از عالم خود تنزل و ارتباط همه ی شناختهای خود را به دست فراموشی می سپارد ولی از طریق احساسات با اشیاء و معانی جزئی ارتباط برقرار می کند ، آن شناختهای پیشین برایش یادآوری می شود ، زیرا همه ی این معانی و اشیاء جزئی در این جهان ، سایه ها و انعکاسات آن حقایق مجرد و ازلی هستند . مثلاً اینکه ، ما انسان کلی و عالم را ادراک می کنیم . این همان درک انسان مثالی است که در این جهان ، در اثر احساس انسانهای جزئی برای ما یادآوری می شود.
طبق این نظریه ، تصور کلیّات و مفاهیم عمومی ، قبل از احساسات پدیدار شده اند و کار احساسات ، تنها یادآوری آنهاست ، و شناختهای کلی و عقلی ، به امور جزئی –که در حوزه ی احساسات قرار دارند- مربوط نمی شود ، بلکه به آن حقایق کلی مجرد ، در جهان مجردات بر می گردد .
تئوری شناخت/سید حسین حسینی/انتشارات بدر/1359/ص31
اصطلاحات ماهیّت
1.لحاظ ماهیّت به صورت عریان و مجرد از هر امر بیرون از ذات اش . در این لحاظ وجود ذهنی و عینی و هر امر دیگری خارج از ماهیّت و بیگانه با آن است .
در این مرتبه حتی نقیضین نیز از ماهیّت سلب می شوند ؛ بدین معنا معنا که هیچیک از متناقضین در تقرر مفهومی دخیل نبوده اند از آن قابل سلب می باشند .
2.لحاظ ماهیّت از آن حیث که دارای وجود ذهنی است و به عنوان مفهوم در ذهن موجود است . در هر یک از اعتبارات فوق ماهیّت معروض عوارض می شود که متفاوت با دیگری است . لذا ماهیّت دارای سه نوع عوارض است :
الف:عوارض ذات ماهیّت ، ب:عوارض وجود ذهنی ، ج:عوارض وجود خارجی
معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 27
اولین با چه کسی معقولات را به اولی و ثانی تقسیم کرد؟
شاید بتوان گفت که ابن سینا اولین کسی است که معقولات را به اولی و ثانوی در معنای مورد بحث تقسیم نموده است و این تقسیم در نظر فیلسوفان بعدی مقبول افتاده است . فیلسوفان بعدی چون سهروردی ، طوسی ، صدرا ، سبزواری و دیگران هر یک به وجوهی از این مبحث پرداخته و نکاتی به آن افزوده اند . قبل از سهروردی و خواجه ی طوسی معقول ثانی فقط به معنای منطقی آن مورد نظر بود ، اما طوسی معقول ثانی را به طور وسیعی در مفاهیم فلسفی نیز به کار برد .
معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 18
مفاهیم کلی
1.این مفاهیم تعمیم یافته ی صور جزئی و خیالی هستند ، این معقولات که مفاهیم کلی اشیاء خارجی و مبیّن حقیقت و چیستی آنها هستند مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» نامیده می شوند . مانند انسان ، قلم ، سیاهی ، شیرینی
2.مفاهیمی هستند که خود اوصاف مفاهیم دیگرند ، و موضوعات و موصوفات مفاهیم ذهنی هستند . این مفاهیم از آنجا که به هیچ روی ناظر به موجودات جهان خارج نیستند ، مسبوق به درک حسّی نبوده و صرفاً با تعمق و تأمل در مفاهیم ذهنی به دست می آیند . بلکه مفاهیم منطقی مانند تصور و تصدیق ، قضیه و قیاس از این گروه مفاهیم که به «معقولات ثانیه ی منطقی» معروفند .
3.مفاهیمی که غالباً به عنوان اوصاف اشیاء خارجی و مبیّن احوال و روابط و نحوه ی وجود آنها شناخته می شوند . این گونه مفاهیم فردی در خارج چه به صورت جوهر و چه به صورت عرض وجود ندارند ، اما در عین حال اشیاء خارجی به آنها متصف می شوند ، بلکه مفاهیم فلسفی مانند علت و معلول ، وحدت و کثرت و امکان و وجوب از این سنخ اند . این دسته از مفاهیم را «معقولات ثانیه ی فلسفی» می نامند . این گونه مفاهیم از آنجا که مسبوق به ادراک حسّی نبوده و صورت محسوسی از آنها در ذهن نداریم ادراک آنها با تأمل و تحلیل ذهنی صورت می گیرد ، که این امر قدرت ذهنی و رشد عقلانی خاصّی را طلب می کند ، و لذا درک بسیاری از این مفاهیم برای اذهان بسیط دشوار است .
معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص
علم حصولی به چند دسته تقسیم می شود ؟
... حکما از قدیم الایام علوم حصولی را به حسّی و خیالی و عقلی تقسیم نموده و یا به مراتب فوق درجه بندی نموده اند . برخی علم وهمی را تیز به اقسام فوق افزوده اند .
معقول ثانی/محمد فنائی/موسسه ی امام خمینی(ره) قم/1375/ص 14
معقولات أولی
این دسته از مفاهیم را که ذهن به طور خودکار از موادّ خاص انتزاع می کند ؛ یعنی ، همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله ی حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد ، فوراً عقل مفهوم کلی آن را به دست می آورد ، مانند : مفهوم کلی «سفیدی» که بعد از دیدن یک یا چند شیء سفید رنگ انتزاع می شود ، یا مفهوم کلی «ترس» ، که بعد از پیدایش یک یا چند بار احساس خارجی به دست می آید ؛ چنین مفاهیمی را که مفاهیم ماهوی یا معقولات أولی می نامند .
اصطلاحات فلسفی/علی کَرَجی/بوستان کتاب قم/1375/ص 228
معقولات ثانیه ی منطقی
در ذهن یک سلسله مفاهیم کلی وجود دارد که قابل حمل بر امور عینی نیستند ، بلکه فقط بر صورتهای ذهنی قابل حمل هستند ؛ به عبارت دیگر ، مصداق این مفاهیم فقط در ظرف ذهن موجود است نه در خارج ، لذا هیچ نوع ارتباط مستقیمی با خارج ندارند ؛ یعنی ، آثاری که بر مفاهیم منطقی در ظرف ذهن بار می شود ، اگر اینها فرضاً وجود خارجی پیدا کنند ، این آثار بر آنها بار نمی شود ، مانند ؛ کلیّت ، جزیّت ، معرّف ، حجّت ، ... که هیچ ارتباط مستقیمی با عالم خارج ندارند و تنها مصداق آنها در ظرف ذهن موجود است .
بنابراین اصطلاحاً می گویند : معقولات ثانیه ی منطقی ، هم عروضشان ذهنی است و هم اتصاف شان .
اصطلاحات فلسفی/علی کَرَجی/بوستان کتاب قم/1375/ص 229
علماى ظاهر و اهل سلوکى که هنوز به مقام تحقیق نرسیدهاند صبر را حبس نفس یعنى خویشتندارى از شکوا و گله مىدانند. حال اینکه این معنى نزد ما حد و تعریف صبر نیست. همانا حد صبر، حبس نفس از شکوا به غیر خداست نه شکوا به حق (چنانکه حضرت یعقوب علیه السلام فرمود: فَصَبْرٌ جَمِیلٌ* و در عین حال فرمود:
إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اللَّهِ و این طایفه را نظرشان در اینکه شاکى به شکوا نمودنش در رضاى به قضاى الهى قادح است چنین نیست. زیرا رضاى به قضا قادح در شکواى الى اللّه و به غیر حق تعالى نیست و همانا شکوا قادح در رضاى به مقضى است و ما مخاطب نشدیم به رضاى به مقضى و آنى که ضرر دارد و ضرر مىرساند مقضى است که عین قضا نیست.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 449
حال بنا بر مذهب معتزله
طایفه معتزله قائل به حالند و حال را نه موجود مىدانند و نه معدوم که واسطه بین وجود و عدم است. حضرات فلاسفه طرا و کلا با آنان مخالفند که هر چیز یا موجود است یا معدوم و واسطه معنى ندارد و یکى از علل اختیار قول به حال چنانکه در خاطر دارم این است که در مسأله علم وا ماندند و نتوانستند آن را به مبانى عمیق و دقیق حکمت متعالیه حل کنند. زیرا مىگویند خداوند عالم را مطابق علم آفرید و علم را زاید بر ذات و الگوى پیاده کردن عالم قرار دادند و همچنین بسیارى از صفات الهى را زاید بر ذات مىدانند بنا بر این اگر این صفات زاید را موجود بدانند موجود یا واجب است و یا ممکن، اگر ممکن باشد مخلوق است و مخلوق مسبوق به علم است و هکذا تسلسل لازم مىآید و اگر آن صفات زاید موجود واجب باشند تعدد قدما یعنى واجبهاى بالذات لازم آید و اگر آن صفات زایده معدوم باشند معدوم الگوى خلق عالم قرار نمىگیرد. لذا براى خلاصى از اشکال جانبین آنها را واسطه میان وجود و عدم دانستند که نه موجودند و نه معدوم و آن را حال نامیدند (در کتب کلامی از آنان این گونه نقل کردهاند).
آخوند ملا صدرا گوید: وجود را از فعلیت مطلقه که واجب الوجود است تا به انزل مراتب آن مراحل بسیار است و نسب و اعتبارات از سلسله انزل وجوداتند که مشابک با عدمند. لذا نباید این گونه عناوین را از جهت ضعف وجودىشان واسطه بین وجود و عدم قرار داد. پس حال نداریم. این نهایت، دقتى است که در این مقام باید گفت و نکتهاى بلند و سزاوار اعتنا و اهتمام است. البته این معنى را در این مقام مرحوم آخوند ملا صدرا در جایى عنوان نفرموده است که حال بدین منوال است بلکه ما از فرموده آن جناب چنین استفاده کردهایم
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 470
موجودى را که در آن وصف معتبر نیست اسم گویند. چون زید، عمرو، بکر، حجر، شجر و غیره و آن را که با وصف اعتبار شده، چون وصف قدرت، علم، حیات، اگر آن اسم با این معانى اعتبار شود به آن صفت گویند مثل قادر، عالم، حىّ.
اما در اصطلاح عرفا هر گاه ذات وجود را با صفت معینى که تجلىیى از تجلیات وجود است اعتبار کنیم آن را اسم نامند مثل رحمان و رحیم، و آن صفاتى که در ذات به اعتبار شأنى از شئون و تجلّىیى از تجلیاتش اعتبار شود، مثل رحمت و علم آن را وصف مىگویند و صفت نامند. پس آن را که حکیم وصف مىگفت در نزد اینها اسم است.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 12
چون این معنی در اقسام کلی دانسته شد حال گوییم: هیچ اختلافی نیست که کلی منطقی و عقلی در خارج وجود ندارند، زیرا موطن آنها ذهن و عقل است. اما در نحوه وجود کلی طبیعی اختلاف کردند. بعضی گفتند اصلا در خارج وجود ندارد. بعضی گفتند در خارج وجود دارد به این معنی که افرادش وجود دارند نه خودش. مثل اینکه بگوییم زید غلامش دلاور است گوییم این دو قول صحیح نیست. حق این است که کلی طبیعی موجود است به عین وجود اشخاصش یعنی معنی انسانیت هر چه هست بتمامه در زید پیاده شده و در عمرو نیز و هکذا در سایر افراد.
طبیعت شجر یعنی معنای این حقیقت در افراد خارجی اشجار پیاده است. هر چه از معنی شجری بخواهیم، مثلا جوهر جسم نامی مورق، مثمر و هکذا، همه در این فرد شجر و در آن فرد شجر پیاده است. پس کلی طبیعی به عین وجود اشخاصش موجود است بدون اینکه آن طبیعت واحدة به کثرت افراد متجزی شود و به تعدد اشخاص متعدد گردد.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 36
سخن در این است که نشئه عنصرى متجدد و متصرم است و صور اشیا یعنى حقایق آنها یکى پس از دیگرى ایجاد مىشود. به مثل نطفهاى امروز صورت انسانى پیدا مىکند و درختى فردا شکوفه مىدهد و دیگر پیدایشها، حال آن که فاعل على الإطلاق که معطى الوجود است، حق جلّ و علاست و او در فاعلیتش تام است. حالت منتظرهاى براى حقیقت واجب الوجود نیست. سؤال مىشود پس چرا این شیء امروز پیدا شد و آن دیگرى فردا پدید مىآید. حال مىپرسیم وجه ربط این اشیا حادثه یوما فیوما آنا فآنا به فاعل قدیم تام چگونه خواهد بود؟
پاسخ: وجود یک حقیقت واحده ذات مراتب است که به اصطلاح، حقیقتى مشکک است. اما یک چیز است و مشکک.
|
از کران أزلی تا به کران ابدى |
درج در کسوت یک پیرهنش ساختهاند |
|
|
یکى شمس حقیقت مىدرخشد در همه عالم |
تعینهاى امکانى بود مانند روزنها |
|
حال این حقیقت ذات مراتب را در هر مرتبه حکمى خاص است که:
|
هر مرتبه از وجود حکمى دارد |
گر حفظ مراتب نکنى زندیقى |
|
یک مرتبه این حقیقت واحده مشکک، نشئه عنصرى یعنى عالم جسمانى و مادى است. در این نشئه نه فقط اعراض در حرکتند بلکه جوهر ذات این مرتبه وجود نشئه عنصریه در حرکت است که به اصطلاح، حرکت جوهریه گویند. جناب حکیم الهى سبزوارى گوید:
|
و جوهریة لدینا واقعه |
إذ کانت الاعراض کلّا تابعة |
|
یعنى اعراض چون استقلال وجودى عینى ندارند و نحوه وجود آنها عین وجود موضوعات آنهاست. پس اعراض تابع محل خود هستند و اینها که در حرکتند محل آنها نیز در حرکت است. و چون اقتضاى ذاتى این نشئه تجدد و تصرم است، بر اثر حرکت جبلّى او استعدادات و قابلیتها بر اثر تأثیر و تأثر و فعل و انفعال عوامل سفلى و علوى پیدا مىشود و فیض حق همواره بر همه محیط است.
|
دائما او پادشاه مطلق است |
در مقام عزّ خود مستغرق است |
|
صورتى مىگیرند که به آن اعتبار حوادث یکى پس از دیگرى پیش مىآید. پس حوادث به خوبى به فاعل تام قدیم یعنى حق جلّ و علا ارتباط دارند و لطمه و ثلمهاى به قوانین محکمه و براهین معصومه حکمى وارد نیست بلکه ارتباط حوادث موجود به خالق عالم از این بیان به طریق اوفى تأکید و تشدید مىشود.
تبصرة:
حال که دانستیم ذات این نشئه عنصرى یعنى جوهر أجسام و عناصر و حقیقت وسایط و مرکبات عالم جسمانى در حرکتند پس هیچ مقامى در نشئه عنصرى ساکن نیست و در دو آن به یک حال نیست.
|
جهان کل است و در هر طرفة العین |
عدم گردد و لا یبقى زمانین |
|
حال که حرکت جوهرى این معناى شامخ و این نکته باریکتر از مو را به ما افاده فرمود پس جهان نشئه عنصرى، حادث به حدوث زمانى هم هست یعنى این عالم جسمانى اینک و الان در آن پیش نبود و در آن بعد هم نیست. در هر آنى جهانى است پس جهان این آن مسبوق به عدم زمانى خود است و به متکلم که عالم را حادث به حدوث زمانى مىداند مىگوییم این هم حدوث زمانى جهان. ولى هیهات که متکلم این نکات را درک کند لیکن ما یک مرتبه از عالم را که نشئه عنصرى است حادث زمانى هم دانستیم و ربط حوادث را به قدیم به وجه احسن پى بردیم.
ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 29
ویژگیهای معقولات أولی
مفاهیم أولی یا مفاهیم ماهوی دارای ویژگی های خاصّی است که ذکر آنها در فهم سایر معقولات موثر خواهد بود .
1.معقولات أولی به طور مستقیم از راه تماس ذهن با واقعیت اشیای خارجی حاصل می شوند ؛ و به عبارت دیگر ، این مفاهیم مسبوق به یکی از حواسّ هستند ؛ یعنی همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله ی حواس حاصل شد ، فوراً عقل مفهوم کلّی آن را بدست می آورد .
2.معقولات أولی قابل حمل بر امور عینی هستند ، مانند : مفهوم «انسان» که بر زید و بکر و .... حمل می گردد ؛ لذا می توان گفت : «زید انسان است.»
3.معقولات أولی حاکی و نمایانگر ماهیّت اشیاء هستند ، و به عبارت دیگر ، «حدود وجودی آنها را مشخصّ می سازند و به منزله ی قالبهای خالی برای موجودات هستند ، و از این روی می توان آنها را به قالبهای مفهومی تعریف کرد.»
4.معقولات أولی در جواب سوا ل از «ماهو» می آیند ؛ برای مثال ، اگر از ماهیّت زید و سایر افراد انسان سوال شود : «زیدٌ ماهو؟» جواب آن انسان خواهد بود که از مفاهیم ماهوی است.
5.معقولات أولی هر یک به گروه خاصّی مانند جوهر ، کیف ، کم و ... اختصاص دارند ، به ما دون این امور ؛ یعنی به نوعی از انواع کمّ و ... اختصاص دارند .
6.معقولات أولی واسطه ی بین خارج با ذهن هستند .
7.معقولات أولی به جز مواردی که با علم حضوری درک می شوند ، مثل مفهوم نفس ، تمام مفاهیم آن دارای یک تصور جزئی هستند .
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 230
1-ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل های عقلی بدست نمی آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می گردند از انحای وجود آنها (نه حدود ماهوی آنها) حکایت می کنند . مثلاً ؛ مفهوم علت که بر آتش اطلاق می گردد ، هیچ گاه ماهیّت خاصّ آن را مشخص نمی سازد ، بلکه از نحوه ی رابطه ی آن با حرارت (که رابطه ی تأثیر است) حکایت می کند ، رابطه ای که بین اشیای دیگر هم وجود دارد .
2-معقولات ثانیه ی فلسفی در خارج نه مصداق به نحو جوهر دارند که مستقل باشند ، و نه مصداق به نحو عرض دارند تا در کنار موضوع یافت شوند ، بلکه به نحو وصف قائم به موصوف در خارج موجود هستند .
3-این معقولات نه ذهنی محض هستند تا داخل در معقولات ثانیه ی منطقی باشند ، و نه به صورت مستقیم اشیای خارجی هستند تا داخل در معقولات أولی باشند .
4-معقولات ثانیه ی فلسفی از امور عامه محسوب می گردند ، و از احکام موجود بما هو موجود هستند .
5-ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد ؛ مثلاً چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیّت داشته باشد و یک مفهوم کلی ، و همچنین مفهوم معلولی و دیگر مفاهیم فلسفی ، بنابراین هر مفهوم کلی که در ازای آن یک تصور حسّی یا خیالی یا وهمی وجود داشت ، به طوری که فرق بین آنها فقط در کلیّت و جزئیت بود از مفاهیم ماهوی خواهد بود نه از مفاهیم فلسفی .
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 232
وجه اول : «معقول ثانیه ی منطقی از ملاحظه ی خصوصیات و کیفیات سایر معقولات ، حاصل شده و فقط قابل انطباق بر مفاهیم ذهنی می باشد ، ولی معقول ثانی فلسفی از تجزیه و تحلیل ذهن درباره ی وجود خارجی و شوون آن حاصل شده و قابل انطباق بر حقایق عینی می باشد .
وجه دوم : معقولات ثانیه ی فلسفی از نظر اصطلاح أعم از معقولات ثانیه ی منطقی هستند ؛ یعنی ؛ اگر فلاسفه می گویند : «معقولات ثانیه» ، آنها یک تعریف أعم دارند که هم شامل معقولات ثانیه ی منطقی می شود و هم شامل معقولات ثانیه ی غیر منطقی ؛ لذا أعم از معقولات ثانیه ی منطقی که فقط شامل موارد خاصی است . »
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 234
... نسبت معقولات أولی با معقولات ثانیه ی منطقی ، نسبت مصداق متعدد با مفهوم کلی است ، همان طوری که ذهن می تواند از مصداقهای متعدد یک مفهوم کلی بسازد ، هم چنین می تواند از چند معقول أولی یک معقول ثانی که قابل انطباق بر تمام آنهاست بسازد .
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 235
«فرق اساسی آنها (معقولات فلسفی) با مفاهیم ماهوی این است که مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود موجودات هستند و مفاهیم فلسفی نمایشگر أنحاء و أطوار وجود ، صرف نظر از حدود ماهوی موجودات.»
«مهمترین فرق در کمّیّت پیدایش آنها این است که حصول مفاهیم ماهوی ، هیچ شرطی جز تقدم یک یا چند ادراک جزئی ندارد . ولی حصول مفاهیم فلسفی علاوه بر شرط مذکور ، محتاج به تحلیل ذهنی خاصّی است که معمولاً در اثر مقایسه خود نفس و حالاتی که بر او عارض می شود ، ذهن مستعد می گردد که مفهوم استقلال و احتیاج و به دنبال آنها مفاهیم وجود و عَرَض را درک کند ، و اگر این مقایسه انجام نمی گرفت ، چنین مفاهیمی به دست نمی آمد ، هر چند صدها بار در ادراکات جزئی تکرار می شد . به همین جهت است که مفاهیم فلسفی «مزدوج» هستند ، مانند : واجب و ممکن ، علّت و معلول ، واحد و کثیر ، بالقوّه و بالفعل ، مجرد و مادّی ، ثابت و سیّال ، ... و وهر جفتی از آنها ناظر به تقسیم خاصّی برای موجود مطلق است که موضوع فلسفه است . »
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 235
... به تصورات کلّی «معقولات» نیز می گویند .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 90
... فرق آنها در این است که صورت جزئی أولاً ، یک واقعیت مشخص را نشان می دهد ؛ یعنی ، بر هیچ واقعیت دیگری صدق نمی کند که به این خاصیّت «جزئیت» گویند . و ثانیاً ، آن واقعیت را تنها و خالص نشان نمی دهد ، بلکه عوارضی که همراه آن واقعیت هستند نیز با آن درک می شوند ؛ مثلاً نمی توان رنگ شیء مشخِّص را درک بی آنکه شکل و اندازه اش درک شوند ، رنگ و شکل و اندازه ی یک شیء با هم درک می شوند ، پس صورت جزئی رنگ یک شیء به تنهایی در ذهن حاصل نمی شود ، بر خلاف آن ، صورت عقلی أولاً ، یک واقعیت مشخص را نشان نمی دهد ، بلکه بر تمام واقعیات مشابه هم صدق می کند که به این خاصیّت «کلیّت» می گویند و ثانیاً می تواند خود واقعیت را خالص و تنها با عوارض همراه نشان دهد ؛ به تعبیر رایج می تواند به نحو صرف ذهن حاصل شود .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 92
