معقولات أولی ، معقولاتی هستند که عروض شان و اتصاف شان هر دو خارج است . معقولات ثانیه ی منطقی ، معقولاتی هستند که عروض و اتصاف شان هر دو در ذهن است و معقولات ثانیه ی فلسفی ، معقولاتی هستند که عروض شان در ذهن است و اتصاف شان در خارج .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 99
... معقولات ثانیه صفات و احکامی هستند که وجود و واقعیت شان ، عین وجود و واقعیت موصوف شان است . اگر واقعیت موصوف آنها ذهنی باشد ، واقعیت صفت هم ذهنی و عیناً همان واقعیت موصوف است ، نه واقعیتی در عرض واقعیت موصوف ، چنانکه معقولات ثانیه ی منطقی چنین اند . و اگر واقعیت موصوف آنها خارجی باشد ، واقعیت صفت هم خارجی و همان واقعیت خارجی موصوف است نه واقعیتی در عرض واقعیت خارجی موصوف ، چنانکه معقولات ثانیه ی فلسفی چنین اند .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 99
در باب قوّه ی وهم اصلاً اینکه آیا قوّه ی وهمی مستقل از این قوای دیگر داشته باشیم اثبات اش مشکل است . خود ملاصدر هم در بعضی از کلمات اش اصلاً انکار کرده است که ما یک قوّه ی واهمه ی مستقل داشته باشیم . می گوید همان قوّ ی عاقله گاهی که جزئیات را استخدام می کند ، می شود «قوّه ی واهمه» . و ما یک قوّه ی مستقلی به نام واهمه نداریم و واقعاً هم اثبات اش مشکل است . بلی ، یک قوّه ی دیگر را بوعلی و امثال او و گاهی ملاصدرا واهمه می نامند که این همان چیزی است که امروز آن را «غریزه» می گویند که قوّه ی ادراک معانی جزئی است – چون قوّه ی خیال تابع حس است و صور را ادراک می کند – اینها وقتی می گویند قوّه ی خیال ، یعنی قوّه ی ادراک صورتها ، که صورتها را از حسّ می گیرد . ولی انسان و حیوان – بلکه حیوان بیشتر – یک قوّه ی دیگری دارد که معانی را درک می کند . می گویند مثل آنچه گوسفند در گرگ درک می کند بدون اینکه قبلاً تجربه ای کرده باشد . اگر یک گوسفند اول گرگ را تجربه کرده بود و یک دفعه از او گوشمالی خورده بود و دفعه ی دوم که او را می دید نسبت به او عداوت داشت ، می گفتیم که این تداعی همان صورت اولی است ، ولی بچه گوسفند قبل از اینکه تجربه کند وقتی گرگ را می بیند از او می گریزد . اما عداوت صورت نیست ، یک معنی است . مثل صداقت است ، مثل دوستی است . شما می گویید دوستی که امری است که صورت ندارد ، بلکه یک امر ذهنی است و آن را درک می کند ، اسم این قوّه را می گذاریم «قوّه ی واهمه» . بعد می گویند در انسان هم این واهمه وجود دارد ولی در حدّ ضعیف تر . این همان چیزی است که امروزه به نام «غریزه ی ادراکی» داده اند .
شرح مبسوط منظومه/انتشارات حکمت/چاپ 1406 ه ق/شهید مطهری/ج2/ص 62 پاورقی
حرکت عارف که از خلق به جانب حق است با جدایی و افتراق او از مشتهیّات عالم کثرات آغاز می شود و با زدودن غبار تعلّقات مادّی ادامه می یابد . در حقیقت عارف در اولین گام بین ذات خود و جمیع آنچه او را از ذکر حق بازداشته و مشغول می کند ، افتراق و جدایی می افکند و در ادامه آثار شواغل مادّی را که همان میل و التفات به عالم ماده است از خود نفض می کند .
نفض قالیچه ، تکان دادن قالیچه است برای پاکی و دور کردن آن از گرد و خاک . بر خلاف رفض قالیچه که جارو کردن قالیچه است . جارو کردن قالیچه هرگز گرد و خاکی را که در متن تار و پود قالی نهفته است بیرون نمی کشد ؛ اما نفض و تکاندن آن ، تمامی ذرّات صغیر غبار را از لا به لای قالی بیرون می کشد ؛ رفض و جارو کردن قالی قبل از تکاندن ، آن قالیچه را از گرد و غبار و خاک هایی که در آن نهفته است پاک نمی کند . نیکو آن است که قبل از جارو کردن و رفض قالی ، آن را نفض کرد و بعد از آن با رفض و جارو کردن ، گرد و خاک بیرون آمده و ظاهر گشته را از سطح آن زدود .
عارف نیز این چنین است . باید ابتدا با ارده ی قوی و همّتی بالا ، خود را تعلّقات و مشتهیّات عالم ماده نفض کند و جزم اش را برای سیر در دیار مرسلات و ملکوت عالم عزم کند و پس از آن با رفض ذات خویشتن ، گرد و غباری را که با سیر در طریق خودسازی و خودشناسی ظاهر گشته است ، جارو کند و به کلّی خود را از هوا و هوس جلب انظار عامّه دور کند .
شرح رساله ی انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 99
صورت خیالیه شبیه صورت محسوسه است با این فرق- اولا غالبا و در حال عادى وضوح و روشنى آنرا ندارد-.
ثانیا صورت محسوسه همیشه با وضع خاص- نسبت مخصوص با اجزاء مجاور و جهت خاص- در طرف راست یا چپ یا پیش رو یا پشت سر و غیره- و مکان خاص احساس مى شود- مثلا انسان هر وقت چیزى را مى بیند- او را در جاى معین و در جهت معین- و در محیط معین مشاهده مى کند- اما اگر بخواهد همان شىء را که بارها- با اوضاع و جهات مختلف و در جاهاى مختلف دیده- تخیل کند میتواند آنرا تنها پیش نظر خود مجسم نماید- بدون آنکه آنرا در وضع و جهت و مکان خاص ملاحظه نماید-.
ثالثا در ادراکات حسى- تماس و ارتباط قواى حاسه با خارج شرط است- در صورتى که آن ارتباط از بین برود- خود بخود ادراک حسى نیز از بین میرود- اما ادراکات خیالى ذهن احتیاجى بخارج ندارد- و لهذا ادراکات حسى- خارج از اختیار شخص ادراک کننده است- مثلا انسان عادتا نمىتواند- چهره کسى را که حاضر نیست ببیند یا آوازش را بشنود- یا بوى گلى را که موجود نیست استشمام نماید- اما همه اینها را با میل و اراده خود هر گاه بخواهد- میتواند با استمداد از قوه خیال تصور نماید-.
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 89
مشاهده و تجربه بما اثبات کردهاند- که هنگام استعمال حواس در نتیجه تاثیرى- که واقعیت ماده در سلسله اعصاب و مغز ما مى کند- عکس العملى مادى در ما پیدا مى شود- که با بکار انداختن حاسه پیدا شده- و با از کار بازداشتن حاسه از میان میرود و مقارن این حال چیزى را بنام ادراک مى یابیم-.
هیچگاه نمى توانیم بپذیریم- که این منظره پهناور جهان- با همه خصوصیات شگفت آورى که دارد- با همه خطها و سطحها و جسمهاى یک پارچه- و صاف متصل واحد که از وى بما جلوه مى کند- در یک پارچه ماده ناچیز عصبى یا مغزى- که اجزاى جدا از هم و متراکم- که بالاخره از مجموع بدن ما کوچکتر است- گنجیده و جاى گرفته باشد-.
و از طرف دیگر اختلافاتى که- هنگام بکار انداختن حواس خطاى حواس- در محسوسات مى بینیم نخواهد گذاشت- که بگوئیم واقعیت جهان مادى خارج از خودمان را- در جاى خودش ادراک نموده و نائل مىشویم-.
پس این صورت ادراکى نه در ماده ما جایگزین است- و نه در ماده خارج از ما-.
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 92
مطابق آخرین تحقیقى که از طرف- فیلسوف بزرگ اسلامى صدر المتالهین بعمل آمده- و مورد قبول فلاسفه بعد از وى واقع شده- روح خود عالیترین محصول ماده است- یعنى مولود یک سلسله ترقى و تکامل ذاتى طبیعت است- و طبق نظریه این دانشمند هیچگونه دیوارى- بین عالم طبیعت و ما وراء الطبیعه وجود ندارد- یعنى ممکنست یک موجود مادى در مراحل ترقى- و تکامل خود تبدیل به موجود غیر مادى شود-.
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 95
حضرت استاد علامه –روحی فداه- مکرراً به این نکته ، تأکید فراوان دارند که شما در هر چیزی که توغّل کنید ، «هو» شما با آن چیز یکی می شود . اگر در عالم مادّه توغّل کنید ، «هو» شما عالم مادّه می شود ؛ و اگر در عالم مثال توغّل کنید «هو» شما عالم مثال می شود ؛ و اگر در عالم ملکوت توغّل کنید ، «هو» شما با عالم ملکوت یکی می شود .
در حقیقت ، ارزش محب به اندازه ی ارزش و قیمت محبوب است . اگر محبوب بی انتها بود ، محب نیز بی انتها می شود ؛ و اگر محبوب محدود بود ، محب نیز محدود و مقیّد خواهد بود . لذا انسان به هر چه روی آورد همان می شود . گاهی انسان با یک تسبیح آنچنان خو می کند که اگر آن تسبیح را از او بگیرد یا گم شود ، به تلاطم می افتد ، در حالی که اگر جلوی همین شخص قرآن را پاره پاره کنند آب از آب تکان نمی خورد . معلوم می شود ارزش او به اندازه همین یک تسبیح است که در روایات فرمودند : «قیمة کلّ امرءٍ ما یحسنه» (بحار الأنوار ج1 ص 165)
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 76
برای واژه ی «ولیّ» دو معنا بیان کرده اند :
یکی آنکه «ولیّ» به معنای «قریب» است . یعنی وقتی می گوییم : او «ولیّ» فلانی است ، بدین معناست که او به فلانی نزدیک است ، و یا وقتی می گوییم : پدر «ولیّ» فرزند است ، بدین معناست که پدر نزدیک به اوست . قرب بدین معنی ، صرفاً امری اعتباری است که از یک ربط تکوینی منشی می شود ، و معنای شریفی را که ما از «ولیّ» در نظر داریم فوق این معنای اعتباری ، انتزاعی ، نسبی و نَسَبی است .
معنای شریف تر «ولیّ» که در صدد بیان آنیم حقیقتی است که در متن تمامی موجودات نظام هستی سریان داشته و هیچ موجودی در متن ذاتش از او خالی نیست و آن عبارت است از اتصال عینی و تکوینی هر موجودی به مبدأ المبادی و حقیقة الحقائق است .
چهره و صورت به معنای متعارف ، همانی است که متداول در اذهان است . اما وجه و صورت در اصطلاح حکما ، عبارت از جهاتی است که آثار وجودی از آن جهات صادر می شود ، همچنان که ما به صورت ظاهری خود اطلاق صورت می کنیم ، بدین خاطر که دیدن ، شنیدن ، حرف زدن ، بوییدن ، ترسیدن ، علاقه مند شدن و بسیاری از احساسات دیگر ، بلکه تمامی آثار وجودی انسانی ، از این ناحیه صادر می شود . بر این اساس است که وجه آتش را تمامی آتش می دانیم ؛ چرا که تمامی آثار آتش در تمام جهات آن صادر است و مخصوص به یک جانب نیست . لذا بعضی اصحاب از امام علی علیه السلام پرسیدند : «معنای کریمه ی {فأینما تولوا فثمّ وجه الله}(بقره/116) چیست ؟» حضرت به ایشان امر کرد آتشی روشن کنند . بعد فرمود : «حال شما بگویید وجه این آتش کدام طرف است ؟» و آنها تصدیق کردند که تمامی اطراف آتش وجه آن است ؛ چرا که اثر آن از هر وجهی متصاعد است ، چنانچه وجه الله نیز در تمامی کلمات وجودی نظام هستی هویداست و به هر جانب رو کنی ، اثری از حضرت حقّ می یابی . لذا بابا طاهر عریان فرمود :
به صحرا بنگرم صحرات وینم به دریات بنگرم دریات وینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قامت رعنات وینم
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 38
غیر از مقام نبوّت تشریعی و ولایت تشریعی ، باب تمامی کمالات و مقامات انسانی ، به روی همگان باز است . نبوّت تشریعی عبارت از دریافت به تأثیر قدسی در قالب شریعت خاصّه است ؛ بدین معنی که رسول الهی واجب ، لازم ، مستحب و مکروه را از جانب حضرت حقّ به عموم مردم می شناساند ، که این مرتبه از نبوّت به واسطه شخص مبارک حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم به پایان رسید و بعد از وجود مبارک ایشان کسی حائز این مرتبه از نبوّت نخواهد شد ؛ «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة».
نبوّت تشریعی در چهار بخش «أخذ و تبلیغ احکام» ، «تأدیب و اخلاق» ، «تعلیم» و «قیام به سیاست» مطرح می شود .
ولایت تشریعی که عبارت از جعل احکام است ، مخصوص ذات أقدس إله است ؛ یعنی این خداوند است که حلال و حرام اشیاء را تعیین می فرماید و توسط رسول اش آنها را به عموم مردم ابلاغ می کند . و هر چه که تا کنون توسط پیامبر اکرم صلبی الله عیه و آله و سلّم به مردم رسیده است ؛ تمامی آن احکامی بوده که خداوند متعال برای هدایت بندگان جعل کرده است و آن احکام به واسطه ی مرور ایام ، قابل زیاده و نقصان نخواهد بود . چون چنین است ، باب نبوّت إنبائی ، ارتباط با باطن عالم و جناب پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم بسته شده است . نبوّت إنبائی ، ارتباط با باطن عالم و آگاهی از اخبار غیبی نظام هستی است که هر کسی به واسطه ی سعه ی وجودی خود می تواند از آن برخوردار باشد . لذا همه ی ائمه اطهار علیهم السلام ، نبیّ به نبوّت إنبائی بوده اند . اگر می گوییم ائمه ی اطهار علیهم السلام نبیّ نیستند مرادمان نبوّت تشریعی نه نبوّت إنبائی .
چه این که باب ولایت نیز گشوده است و هر کسی می تواند ولیّ الله بشود . حتی در باب عصمت نیز باز است و هر کسی می تواند با عزم و همّت خویش هم از گناهان ظاهری دوری گزیده و مرتبه ی ظاهر خویش را از آلودگی ها و پلیدی ها و گناهان مصون دارد و هم در مرتبه ی وهم و خیال ، از بازیگری ها و مداعبات وهمی و خیالی جلوگیری کند ، اگر چه مرتبه ی أتمّ عصمت را فقط ائمه اطهار و انبیاء علیهم السلام دارند .
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 31
در حقیقت فرق بین تفسی آفاقی و أنفسی قرآن کریم ، فرق میان دانائی و دارایی است . در تفسیر آفاقی ، انسان به مفهوم آیات قرآن کریم دانائی می یابد ، در حالی که در تفسیر أنفسی ، معنای عینی و حقیقی آیات قرآن کریم را می چشد و دارا می شود . چه بسا انسان در دایره تفسیر آفاقی ، خوب سخنوری کند و به نیکویی اصطلاح پردازی نماید ، خوب ردّ اشکال کرده و به درستی برهان و استدلال اقامه نماید ، اما شمّه ای از دریای بیکران تفسیر أنفسی قرآن کریم نچشیده باشد و از حقیقت وحی و انزال قرآن کریم ، ذرّه ای را ادراک نکرده باشد .
در یک کلام ، فرق بین تفسی آفاقی و أنفسی ، فرق میان علم حصولی و علم شهودی است ، و فرق میان علم حصولی و علم شهودی ، فرق میان مدّاح و صاحب عزاست . فافهم !
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ صص 23 و 30
اگر می بینید وعظ و موعظه و انذار و تنذیر ما برای هدایت و ارشاد افراد جامعه ، از تأثیر کمی برخوردار است ، یکی از دلائل اش همین است که ما معمولاً همه ی حقایق را در این قالب به دیگران عرضه می کنیم و جز از تفسیر آفاقی قرآن کریم بهره ای نداریم ، خصوصاً وقتی رحمت واسعه و بخشش بی منتهای خداوند را هم در مقام بیان به این امور ضمیمه می کنیم و دائماً به ایشان امید دهیم ، که به مراتب افراد کمتری را می توانیم به انجام اعمال صالحه و افعال عبادی در دنیا دلگرم کرده یا ایشان را از انجام معاصی و خطایا انذار دهیم ؛ چرا که عموم مردم أولاً نقد امروز را به از نسیه فردا می دانند . ثانیاً لطف و عطایای کریمانه ی بی حد و حصر خداوند را در روز قیامت موجب بخشش تمامی گناهانشان می بینند . این هر دو امر موجب عدم توجه یا کم توجهی و کم اعتنائی مردم به حدود شرعی ، اعم از موجبات محرمات ، مکروهات و مستحبات می شود ، و تصدیق می فرمایید که همه ی اینها از اسباب و علل گوناگونی سرچشمه می گیرد که یکی از مهم ترین آنها عدم بیان تفسیر أنفسی قرآن کریم است .
عموم مردم برای الزام مشی در صراط مستقیم و عدم انصراف و انحطاط از آن ، نیازمند به ادراک و فهم تفاسیر أنفسی قرآن کریم هستند . باید به ایشان القا نمود که بهشت و جهنم در همین جاست و خود ما بهشت و جهنم خودمانیم ، و همین الان هر کدام در بهشت و جهنم خودمان مستقریم ، و لو اینکه به ظاهر همه از یک صورت انسانی برخورداریم .
گر به ظاهر آدمی انسان بودی احمد و بوجهل پس یکسان بودی
«الهی ! تا به حال می گفتم کذشته ها گذشته ، اکنون می بیینم که گذشته هایم نگذشته ، بلکه همه در من جمع است . آه آه از یوم جمع !»
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/داود صمدی آملی/ص 22
دانشمندان روحى از راه عدم انطباق خواص امور روحى- بر خواص عمومى ماده اثبات مىکنند- که امور روحى همان ها که حضورا بانها آگاه هستیم- مادى نیست- پس نمى تواند بر فعالیتهاى عصبى منطبق شود- پس فعالیت هاى عصبى- مقدمه پیدایش یک سلسله امور غیر مادى است- نه عین آنها- اما دانشمندان مادى بجاى آنکه باصل مطلب توجه کنند- و ثابت کنند که آنچه ما درک مى کنیم- عین همان فعالیتهاى عصبى است از مطلب خارج شده- از کتب فیزیک یا فیزیولوژى یا روانشناسى جدید- که مطابق اسلوب ویژه خود مشاهده و تجربه- موضوع ماهیت و چگونگى امور روحى را از بحث خارج مىکند- مطالبى را ذکر مىکنند- که ارتباطى به مدعاى فلاسفه ندارد- و مثل اینکه پیش خود گمان مىکنند- که کسانى که روح و امور روحى را مجرد مىدانند- از این مطالب آگاهى نداشته و اگر آگاهى پیدا کنند- داعى براى عقیده به تجرد روح نخواهند داشت-.
چون صورت ادراکى ما خواص عمومى ماده- انقسام عدم انطباق بزرگ بکوچک را ندارد مادى نیست-.
... ما در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» هم این مطلب را گفته ایم که انسان در ابتدا فاقد ذهن است . اصلاً فاقد ذهن است ، نه اینکه فاقد ذهنیات است ؟ چون امر ذهنی که نباشد ذهن هم نیست . مثل اینکه عالم را فرض بکنیم قبل از اینکه اشیاء خلق بشوند . خوب ، قبل از خلق ، اشیاء وجود خارجی ندارند ، به هر نسبت که اشیاء در ذهن وجود پیدا می کند ذهن گسترش پیدا می کند ، مثل اینکه بگوییم عالم در حال اتساع است یا بگوییم مثلاً در عالم یک چیز جدید شد . اگر یک چیز جدید خلق بشود خارج جدید خلق شده است .
تفاسیر موجود در میان ما ، أعم از تفاسیر آیات «قرآن کریم» و تفاسیر جوامع روایی به دو نحوه ی «تفسیر آفاقی» و «تفسیر أنفسی» مطرح اند .
در تفسیر آفاقی هر چه را که در آیات و روایات است ، مطابق نشأه ی کثرت و ماده ، مورد شرح و تفسیر و تفصیل قرار می گیرد . به عنوان مثال در سوره ی مبارکه ی بقره می خوانیم :{ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین}(بقره/3) ، و در مقام تفسیر آفاقی می گوییم مراد از {الکتاب} کتابی جدا به نام «قرآن کریم» است که هدایتگر گروه متقین است .
نوع دوم یک سلسله صور هستند که به منزله ی حالات و عوارض آن صور ـ یعنی صور و معقولات اولیه ـ هستند و به منزله ی حالات و عوارض آنها در ذهن و اینها با عالم خارج هیچ ارتباطی ندارند . «ارتباط ندارند» به این معنی که اینها صورت هیچ أمر خارجی نیست ، بلکه همین طور که این شیء وقتی در خارج وجود عینی دارد به حکم وجود عینی اش یک سلسله صفات و احکام و آثار پیدا می کند که این صفات و احکام و آثار دیگر در ذهن نیست و این شیء که در ذهن می آید مجرد از این آثار خودش می آید همین طور هم وقتی که همین شیء در ذهن بیاید یک سلسله احکام و آثار پیدا می کند که باز آن احکام و آثار ذهنی ربطی به خارج ندارد . اینها را « معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند .
مثلاً ما تصوری از کلیّت (کلّی بودن) داریم ؛ کلّی بودن نه کل بودن ، کلّی بودن به معنای عام بودن . این یک معقول ثانی منطقی و یک صفت ذهنی است برای وجود ذهنی أشیاء در ذهن ، حتی خود جزئی بودن هم از همین قبیل است . صفت جنس بودن یا نوع بودن ، صفت معرِّف بودن (اینکه در تعریفات یک چیز معِّرف(به کسر راء) است و یک چیز معَّرف(به فتح راء))همچنین صفت قیاس بودن ، صفت حجّت بودن ، همه ی اینهایک سلسله صفاتند برای امور پس از آنکه از خارج وارد ذهن می شوند ، یعنی فقط وجود ذهنی اشیاء است که این صفات را دارد نه وجود عینی آنها.
شرح مبسوط منظومه/ج 3 ص 283
می گویند هر شیء دو نجو اعتبار دارد : بشرط لائی و اعتبار لا بشرطی . این اعتباری است که همیشه اذهان این اعتبار را دارند . مثلاً ذهن شما این اعتبار را دارد که نودتا را همیشه دو اعتبار می کند : یک وقت بشرط «لا» اعتبار می کند . یعنی در مقابل نود و یک و در مقابل هشتاد و نه و در مقابل صد و در مقابل هفتاد ونه . اگر کسی گفت اینها چند تا کتاب است ، گفتیم نودتا یعنی نودتا کتاب است ، نه یکی بیشتر نه یکی کمتر . ولی در جای دیگر می گویید چونکه صد آمد نود هم پیش ماست . آن نودتائی که نود است نه یکی کمتر نه یکی بیشتر نمی تواند در صدتا باشد . آن نود «لا» بشرط است که در صدتاست . گاهی وقتها می گوییم ده تاست نه پنج تا ، پنج تاست نه ده تا ، ولی یک وقت می گوییم که پنج تا در ضمن ده تاست . اینها دو اعتبار است .
شرح مبسوط منظومه/شهید مطهری/ج 3 ص 312
فلاسفه ی اسلامی قبل از صدرالمتألهین به پیروی از فلاسفه ی یونان تنها قوه ی عاقله را که مدرک کلیّات است مجرد از ماده می دانستند {و} براهینی که برای تجرد نفس اقامه می کردند در اطراف قوه ی عاقله دور می زد . صدرالمتألهین معتقد شد که قوه ی خیال بلکه قوه ی خیال از ماده مجرد هستند و تجرد آنها را نیز از راه عدم تطبیق خواص آنها با خواص عمومی ماده که در این مقاله شرح آن رفته است به اثبات رسانید .
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 90
