شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 94
... دسته ای از مفاهیم کلی به این ترتیب در ذهن فراهم می آیند که ابتدا واقعیتی از خارج در حوزه ی حسّ یا در حوزه ی نفس قرار می گیرد و سپس قوه ی خیال تصویری جزئی از این واقعیت می گیرد و در نهایت این تصاویر جزئی به نحو کلّی در قوه ی عقل منعکس می شوند و در نتیجه مفهوم کلّی آن واقعیت در ذهن به وجود می آید . به مفاهیم کلی که به این طریق در ذهن به وجود می آیند «معقولات أولی» گویند .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 92
معقولات أولی ، معقولاتی هستند که عروض شان و اتصاف شان هر دو خارج است . معقولات ثانیه ی منطقی ، معقولاتی هستند که عروض و اتصاف شان هر دو در ذهن است و معقولات ثانیه ی فلسفی ، معقولاتی هستند که عروض شان در ذهن است و اتصاف شان در خارج .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 99
... معقولات ثانیه صفات و احکامی هستند که وجود و واقعیت شان ، عین وجود و واقعیت موصوف شان است . اگر واقعیت موصوف آنها ذهنی باشد ، واقعیت صفت هم ذهنی و عیناً همان واقعیت موصوف است ، نه واقعیتی در عرض واقعیت موصوف ، چنانکه معقولات ثانیه ی منطقی چنین اند . و اگر واقعیت موصوف آنها خارجی باشد ، واقعیت صفت هم خارجی و همان واقعیت خارجی موصوف است نه واقعیتی در عرض واقعیت خارجی موصوف ، چنانکه معقولات ثانیه ی فلسفی چنین اند .
شرح نهایة الحکمة/انتشارات موسسه امام خمینی(ره)/چاپ 1376/عبدالرسول عبودیت/ج2/ص 99
در باب قوّه ی وهم اصلاً اینکه آیا قوّه ی وهمی مستقل از این قوای دیگر داشته باشیم اثبات اش مشکل است . خود ملاصدر هم در بعضی از کلمات اش اصلاً انکار کرده است که ما یک قوّه ی واهمه ی مستقل داشته باشیم . می گوید همان قوّ ی عاقله گاهی که جزئیات را استخدام می کند ، می شود «قوّه ی واهمه» . و ما یک قوّه ی مستقلی به نام واهمه نداریم و واقعاً هم اثبات اش مشکل است . بلی ، یک قوّه ی دیگر را بوعلی و امثال او و گاهی ملاصدرا واهمه می نامند که این همان چیزی است که امروز آن را «غریزه» می گویند که قوّه ی ادراک معانی جزئی است – چون قوّه ی خیال تابع حس است و صور را ادراک می کند – اینها وقتی می گویند قوّه ی خیال ، یعنی قوّه ی ادراک صورتها ، که صورتها را از حسّ می گیرد . ولی انسان و حیوان – بلکه حیوان بیشتر – یک قوّه ی دیگری دارد که معانی را درک می کند . می گویند مثل آنچه گوسفند در گرگ درک می کند بدون اینکه قبلاً تجربه ای کرده باشد . اگر یک گوسفند اول گرگ را تجربه کرده بود و یک دفعه از او گوشمالی خورده بود و دفعه ی دوم که او را می دید نسبت به او عداوت داشت ، می گفتیم که این تداعی همان صورت اولی است ، ولی بچه گوسفند قبل از اینکه تجربه کند وقتی گرگ را می بیند از او می گریزد . اما عداوت صورت نیست ، یک معنی است . مثل صداقت است ، مثل دوستی است . شما می گویید دوستی که امری است که صورت ندارد ، بلکه یک امر ذهنی است و آن را درک می کند ، اسم این قوّه را می گذاریم «قوّه ی واهمه» . بعد می گویند در انسان هم این واهمه وجود دارد ولی در حدّ ضعیف تر . این همان چیزی است که امروزه به نام «غریزه ی ادراکی» داده اند .
شرح مبسوط منظومه/انتشارات حکمت/چاپ 1406 ه ق/شهید مطهری/ج2/ص 62 پاورقی
صورت خیالیه شبیه صورت محسوسه است با این فرق- اولا غالبا و در حال عادى وضوح و روشنى آنرا ندارد-.
ثانیا صورت محسوسه همیشه با وضع خاص- نسبت مخصوص با اجزاء مجاور و جهت خاص- در طرف راست یا چپ یا پیش رو یا پشت سر و غیره- و مکان خاص احساس مى شود- مثلا انسان هر وقت چیزى را مى بیند- او را در جاى معین و در جهت معین- و در محیط معین مشاهده مى کند- اما اگر بخواهد همان شىء را که بارها- با اوضاع و جهات مختلف و در جاهاى مختلف دیده- تخیل کند میتواند آنرا تنها پیش نظر خود مجسم نماید- بدون آنکه آنرا در وضع و جهت و مکان خاص ملاحظه نماید-.
ثالثا در ادراکات حسى- تماس و ارتباط قواى حاسه با خارج شرط است- در صورتى که آن ارتباط از بین برود- خود بخود ادراک حسى نیز از بین میرود- اما ادراکات خیالى ذهن احتیاجى بخارج ندارد- و لهذا ادراکات حسى- خارج از اختیار شخص ادراک کننده است- مثلا انسان عادتا نمىتواند- چهره کسى را که حاضر نیست ببیند یا آوازش را بشنود- یا بوى گلى را که موجود نیست استشمام نماید- اما همه اینها را با میل و اراده خود هر گاه بخواهد- میتواند با استمداد از قوه خیال تصور نماید-.
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 89
مشاهده و تجربه بما اثبات کردهاند- که هنگام استعمال حواس در نتیجه تاثیرى- که واقعیت ماده در سلسله اعصاب و مغز ما مى کند- عکس العملى مادى در ما پیدا مى شود- که با بکار انداختن حاسه پیدا شده- و با از کار بازداشتن حاسه از میان میرود و مقارن این حال چیزى را بنام ادراک مى یابیم-.
هیچگاه نمى توانیم بپذیریم- که این منظره پهناور جهان- با همه خصوصیات شگفت آورى که دارد- با همه خطها و سطحها و جسمهاى یک پارچه- و صاف متصل واحد که از وى بما جلوه مى کند- در یک پارچه ماده ناچیز عصبى یا مغزى- که اجزاى جدا از هم و متراکم- که بالاخره از مجموع بدن ما کوچکتر است- گنجیده و جاى گرفته باشد-.
و از طرف دیگر اختلافاتى که- هنگام بکار انداختن حواس خطاى حواس- در محسوسات مى بینیم نخواهد گذاشت- که بگوئیم واقعیت جهان مادى خارج از خودمان را- در جاى خودش ادراک نموده و نائل مىشویم-.
پس این صورت ادراکى نه در ماده ما جایگزین است- و نه در ماده خارج از ما-.
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 92
مطابق آخرین تحقیقى که از طرف- فیلسوف بزرگ اسلامى صدر المتالهین بعمل آمده- و مورد قبول فلاسفه بعد از وى واقع شده- روح خود عالیترین محصول ماده است- یعنى مولود یک سلسله ترقى و تکامل ذاتى طبیعت است- و طبق نظریه این دانشمند هیچگونه دیوارى- بین عالم طبیعت و ما وراء الطبیعه وجود ندارد- یعنى ممکنست یک موجود مادى در مراحل ترقى- و تکامل خود تبدیل به موجود غیر مادى شود-.
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 95
دانشمندان روحى از راه عدم انطباق خواص امور روحى- بر خواص عمومى ماده اثبات مىکنند- که امور روحى همان ها که حضورا بانها آگاه هستیم- مادى نیست- پس نمى تواند بر فعالیتهاى عصبى منطبق شود- پس فعالیت هاى عصبى- مقدمه پیدایش یک سلسله امور غیر مادى است- نه عین آنها- اما دانشمندان مادى بجاى آنکه باصل مطلب توجه کنند- و ثابت کنند که آنچه ما درک مى کنیم- عین همان فعالیتهاى عصبى است از مطلب خارج شده- از کتب فیزیک یا فیزیولوژى یا روانشناسى جدید- که مطابق اسلوب ویژه خود مشاهده و تجربه- موضوع ماهیت و چگونگى امور روحى را از بحث خارج مىکند- مطالبى را ذکر مىکنند- که ارتباطى به مدعاى فلاسفه ندارد- و مثل اینکه پیش خود گمان مىکنند- که کسانى که روح و امور روحى را مجرد مىدانند- از این مطالب آگاهى نداشته و اگر آگاهى پیدا کنند- داعى براى عقیده به تجرد روح نخواهند داشت-.
چون صورت ادراکى ما خواص عمومى ماده- انقسام عدم انطباق بزرگ بکوچک را ندارد مادى نیست-.
... ما در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» هم این مطلب را گفته ایم که انسان در ابتدا فاقد ذهن است . اصلاً فاقد ذهن است ، نه اینکه فاقد ذهنیات است ؟ چون امر ذهنی که نباشد ذهن هم نیست . مثل اینکه عالم را فرض بکنیم قبل از اینکه اشیاء خلق بشوند . خوب ، قبل از خلق ، اشیاء وجود خارجی ندارند ، به هر نسبت که اشیاء در ذهن وجود پیدا می کند ذهن گسترش پیدا می کند ، مثل اینکه بگوییم عالم در حال اتساع است یا بگوییم مثلاً در عالم یک چیز جدید شد . اگر یک چیز جدید خلق بشود خارج جدید خلق شده است .
نوع دوم یک سلسله صور هستند که به منزله ی حالات و عوارض آن صور ـ یعنی صور و معقولات اولیه ـ هستند و به منزله ی حالات و عوارض آنها در ذهن و اینها با عالم خارج هیچ ارتباطی ندارند . «ارتباط ندارند» به این معنی که اینها صورت هیچ أمر خارجی نیست ، بلکه همین طور که این شیء وقتی در خارج وجود عینی دارد به حکم وجود عینی اش یک سلسله صفات و احکام و آثار پیدا می کند که این صفات و احکام و آثار دیگر در ذهن نیست و این شیء که در ذهن می آید مجرد از این آثار خودش می آید همین طور هم وقتی که همین شیء در ذهن بیاید یک سلسله احکام و آثار پیدا می کند که باز آن احکام و آثار ذهنی ربطی به خارج ندارد . اینها را « معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند .
مثلاً ما تصوری از کلیّت (کلّی بودن) داریم ؛ کلّی بودن نه کل بودن ، کلّی بودن به معنای عام بودن . این یک معقول ثانی منطقی و یک صفت ذهنی است برای وجود ذهنی أشیاء در ذهن ، حتی خود جزئی بودن هم از همین قبیل است . صفت جنس بودن یا نوع بودن ، صفت معرِّف بودن (اینکه در تعریفات یک چیز معِّرف(به کسر راء) است و یک چیز معَّرف(به فتح راء))همچنین صفت قیاس بودن ، صفت حجّت بودن ، همه ی اینهایک سلسله صفاتند برای امور پس از آنکه از خارج وارد ذهن می شوند ، یعنی فقط وجود ذهنی اشیاء است که این صفات را دارد نه وجود عینی آنها.
شرح مبسوط منظومه/ج 3 ص 283
می گویند هر شیء دو نجو اعتبار دارد : بشرط لائی و اعتبار لا بشرطی . این اعتباری است که همیشه اذهان این اعتبار را دارند . مثلاً ذهن شما این اعتبار را دارد که نودتا را همیشه دو اعتبار می کند : یک وقت بشرط «لا» اعتبار می کند . یعنی در مقابل نود و یک و در مقابل هشتاد و نه و در مقابل صد و در مقابل هفتاد ونه . اگر کسی گفت اینها چند تا کتاب است ، گفتیم نودتا یعنی نودتا کتاب است ، نه یکی بیشتر نه یکی کمتر . ولی در جای دیگر می گویید چونکه صد آمد نود هم پیش ماست . آن نودتائی که نود است نه یکی کمتر نه یکی بیشتر نمی تواند در صدتا باشد . آن نود «لا» بشرط است که در صدتاست . گاهی وقتها می گوییم ده تاست نه پنج تا ، پنج تاست نه ده تا ، ولی یک وقت می گوییم که پنج تا در ضمن ده تاست . اینها دو اعتبار است .
شرح مبسوط منظومه/شهید مطهری/ج 3 ص 312
فلاسفه ی اسلامی قبل از صدرالمتألهین به پیروی از فلاسفه ی یونان تنها قوه ی عاقله را که مدرک کلیّات است مجرد از ماده می دانستند {و} براهینی که برای تجرد نفس اقامه می کردند در اطراف قوه ی عاقله دور می زد . صدرالمتألهین معتقد شد که قوه ی خیال بلکه قوه ی خیال از ماده مجرد هستند و تجرد آنها را نیز از راه عدم تطبیق خواص آنها با خواص عمومی ماده که در این مقاله شرح آن رفته است به اثبات رسانید .
اصول فلسفه و روش رئالیسم/شهید مطهری/ج 1 ص 90
غایتها معرفة الموجودات علی وجه کلّیٍّ و تمییزها ممّا لیس بموجود حقیقیٍّ .
بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/ص 11
1.بر اساس اسلوب و روش تحقیق
2.بر اساس هدف و غایت
3.بر اساس موضوع
تقسیم بندی علوم بر اساس موضوع بهتر از معیارهای دیگر هدف انگیزه ی جداسازی علوم را تأمین می کند ، چنانکه با رعایت آن ارتباط و هماهنگی درونی مسائل و نظم و ترتیب آنها نیز بهتر حفظ می شود .
آموزش فلسفه/آیت الله مصباح/ج 1 ص 76
طیف مسائل قابل شناخت بسیار گسترده است ، در حالی که بعضی از آنها به بعضی دیگر نزدیک و بعضی از بعضی دیگر دوراند و ارتباطی با یکدیگر ندارند و با توجه به اینکه یادگیری تمام معلومات برای یک نفر میّسر نیست و به فرض میّسر بودن چنین انگیزه ای در همه ی افراد وجود ندارد ، بر همین اساس آموزشگران در صدد بر آمدند تا علومی که به یکدیگر نزدیک اند را تقسیم بندی کنند تا هر شخصی نسبت به سلیقه و استعداد خود بتواند از آنها استفاده کند .
آموزش فلسفه/آیت الله مصباح/ج 1 ص 75
تاریخ فلسفه با تاریخ فکر بشر توأم است، لهذا نمى توان یک قرن و زمان معین و یا یک منطقه و مکان معین را به عنوان مبدأ و منشأ اصلى پیدایش فلسفه در روى زمین معرفى کرد. بشر به حکم خواهش فطرى خویش هر وقت و در هر جا که مجال و فرصتى براى تفکر پیدا کرده است از اظهار نظر درباره نظام کلى عالم خوددارى نکرده است و تا آنجا که تاریخ مىتواند نشان بدهد، در بسیارى از نقاط جهان مانند مصر و ایران و هند و چین و یونان فلاسفه و مفکرین بزرگ ظهور کرده اند و مکاتب فلسفى مهمى به وجود آوردهاند و از دورههایى که فاصله تاریخى زیادى با ما ندارد و دست تطاول ایام نتوانسته است تمام آثار آن دوره ها را محو کند کم و بیش آثار فلسفى باقى مانده است.
از آثار دوره هاى بالنسبه قدیم از همه بیشتر و بهتر آثار نهضت عظیم علمى و فلسفى یونان که تقریباً از دو هزار و ششصد سال قبل آغاز مىشود باقى مانده است زیرا از آن وقت تا کنون فترتى که موجب محو و نابودى کلى آن آثار بشود حاصل نشده است.
مجموعه آثار/استادشهیدمطهرى/ ج6، ص 29
مطابق آنچه از تواریخى که در دست هست استفاده مى شود، پیدایش سفسطه در یونان در قرن پنجم قبل از میلاد در اثر دو چیز صورت گرفت؛ یکى ظهور آراء و عقاید فلسفى گوناگون و ضد و نقیض و حیرت آور و یکى دیگر رواج فوق العاده فن خطابه مخصوصاً خطابه قضائى؛ یعنى از یک طرف مکاتب فلسفى مختلف که هر یک نظریه خاصى درباره جهان اظهار مى نمود و عقاید دیگران را ابطال مى نمود پدید آمد، و از طرف دیگر در اثر یک حادثه تاریخى که براى مردم آن سرزمین پیش آمده بود منازعات مالى زیادى واقع مى شد که کار را به محکمه مى کشانید و گروهى از دانشمندان به سمت وکالت در محاکم عمومى با حضور جمعى کثیر از تماشاچیان به دفاع از حقوق موکّلین خود مىپرداختند و خطابه هاى مؤثر ایراد مى نمودند.
کار خطابه به تدریج بالا گرفت و اساتید فن، کلاسها براى تعلیم فن خطابه افتتاح کردند و به تدریس اصول آن پرداختند و از شاگردان اجرت گرفتند و از این راه ثروت زیادى به چنگ آوردند.
این گروه سعى مىکردند براى هر مدعایى، اعمّ از حق و باطل، دلیل بیاورند و برهان اقامه نمایند و گاهى براى دو طرف دعوا دلیل مى آوردند و کم کم کار به جایى کشید که معتقد شدند حق و باطل و راست و دروغى در واقع نیست که گاهى با رأى و نظر انسان مطابقت کند و گاه نکند، بلکه حق آن چیزى است که انسان او را حق بداند و باطل آن چیزى است که انسان او را باطل پندارد، و به تدریج این عقیده در سایر امور عالم نیز سرایت کرد و گفتند حقیقت به طور کلى تابع شعور و ادراک انسان است و هر کسى از امور عالم هر چه ادراک مى کند درست است و اگر دو نفر بر خلاف یکدیگر ادراک مى کنند هر دو درست است. این گروه را به واسطه آنکه در همه علوم و فنون عصر خود ماهر بودند «سوفیست» مىگفتند، یعنى دانشمند، و کلمه «سوفسطائى» که شاید صحیحش «سوفسطى» باشد از کلمه «سوفیست» تعریب شده ولى بعدها این کلمه را به کلیه کسانى گفتند که روش فوق را داشته باشند یعنى به هیچ اصل ثابت علمى پابند نباشند، و این مسلک را «سوفیسم» نامند .
مجموعه آثار/شهید مطهری/ج 6 ص 75
ایده آلیست حقیقى یکى از دو کس خواهد بود:
(1). کسى که برخى از علوم و افکار نظرى به وى مشتبه شود و در عین حال که یک سلسله علوم و افکار عملى و نظرى که براى زندگى روزانه لازم مى باشد در ذهنش محفوظ و منشأ اثر هستند، به واسطه اختلافات و تناقضات که در افکار و انظار دانشمندان دیده و یا خطاهایى که از حواس خود مشاهده کرده، معلومات محفوظه خود را به حساب نیاورده و از واقعبینى آنها غفلت ورزیده و فقط به اشتباهات و تناقضات مزبور چسبیده و مى گوید علوم و ادراکات ما از خارج کشف نمى کنند یعنى به چیزى علم نداریم.
(2). کسى که بدون پیش آمدن آفتهاى ذهنى، براى پارهاى از مقاصد فاسده و آزادى جستن از مقررات و اصول مسلّمه اجتماعى، این مسلک را پیش گرفته است و در همه چیز تردید و حتى در تردید نیز تردید مى کند، در برابر هر حقیقت روشن و آشکارى مکابره مى نماید. و از این تقسیم، روشن است که راه گفتگو با این دو دسته مختلف بوده و هر دسته طریق راهنمایى جداگانه دارد. اگر با ایده آلیست «مشتبه» مواجه شدیم باید با رویّه معتدلى در وى انصاف را به جنب و جوش آورده بگوییم مراد از «واقع بینى» این معنى نیست که ما هیچ خطا نمىکنیم، ولى اگر هم هیچ راه به «واقع» نداشته باشیم کارى از پیش نمى رود، و سپس یک سلسله علوم و ادراکات محفوظه خودش را به خودش ارائه داده و مقدارى هم از اندیشههاى غیر منظم (اندیشه هایى که به دلخواه خود همه وقت مى تواند بکند) به پیش آورده و تفاوت این دو دسته از اندیشه ها را عیناً به وى نشان داده تا متذکر شود که از ته دل به «واقع» معتقد بوده است. در این صورت وى خواهد دید که:
(1). گاهى گرسنه مىشود و به دنبال آن غذا مى خورد.
(2). گاهى تصور غذا خوردن مى کند و ملزم به غذا خوردن نیست.
(3). گاهى راستى گرسنه مى شود و اندیشه غذا خوردن اقناعش نمى کند و در این سه فرض، اندیشه ها و افکار وى یکسان نیستند بلکه برخى از آنها با واقع تماس دارد و برخى دیگر اندیشه بى پایه اى بیش نیست و به همین ترتیب خواهد دید که پیوسته در امتداد جاده زندگى در پیش پاى خود یک رشته افکار منظم (قهرى) و یک رشته افکار غیر منظم (دل بخواه) دارد و اندیشه هاى منظم وى با واقع تماس دارند. ولى اگر با ایده آلیست «مکابر» روبرو شویم باید از رویّه عقلائى خودمان استفاده کرده و با وى مانند یک آفت بى جان رفتار کنیم زیرا کسى که علم ندارد جماد است. آتش که مى سوزاند باید خاموش کرد و آب را که غرق مى نماید باید خشک و نابود نمود و سنگى که رهگذر را گرفته باشد باید خرد کرده کنار ریخت و همچنین جانوران کشنده را باید کشت و حشرات موذیه را باید راند زیرا کارى که با طبع خود مى کنند ناچار جایز مى دانند و اگر چنانچه جایز است در مورد خودشان نیز جایز است.
مجموعه ی آثار/شهید مطهری/ج 6 ص 106
