تنزلات حق
یکى: عقل اول و مراتب آن که عقول مجرده باشد.
دوم: نفس ناطقه کلیه و مراتب آن، که نفوس جزئیه است.
سوم: عالم ملک از اجرام سماوى بسیطه تا صور مرکبات و مراتب آن از تمامى معادن ذاتیه و مظاهر هویت حق جل شأنه تا آخر حیوانات.
چهارم: صور انسانى که آخر تنزلات سبحانى است.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 189
حضرات کلیه و عوالم اصلیه
اول، هویت غیب مطلق است که آن حضرت و عالم احدیت ذات، بذاته و عالم اعیان ثابته است.
دوم، حضرت و عالم جبروت.
سوم، حضرت لوح محفوظ و نفس ناطقه کلیه و عالم امر و عالم ملکوت.
چهارم، حضرت عالم ملک.
پنجم، عالم انسان کامل.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 189
مقامات انبیا و اولیا
1) محدّث کسى است که به او خبر مىرسد و الهام مىگیرد.
2) نبى کسى است که به او خبر مىرسد و الهام مىگیرد و مأمور است به رساندن. و ممکن است صاحب کتاب نباشد.
3) رسول خبر مىگیرد و باید برساند صاحب کتاب هم هست.
4) اولو العزم: (عزم جزم در امر پا فشارى) تکلیفى سنگینتر از رسول دارند که امامند.
5) مقام ختم: که عصاره همه اینهاست.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 93 پاورقی
علت اینکه اطفال بزرگان را تحت تأثیر قرار می دهند .
علت اینکه أرواح اطفال، قواى فعالهاند (این است که تأثیر از طرف باطن است و طفل قریب العهد به باطن است) به بیان شیخ، علتش این است که صغیر به سبب تصرف در کبیر فاعل است، نمىبینى که طفل به سبب خاصیتى که در اوست در کبیر کارى مىکند که او را از ریاستش پایین مىآورد که کبیر با او بازى مىکند و به زبان او با او حرف مىزند و خود را به پایه عقل او پایین مىآورد. پس این کبیر در تحت تسخیر طفل است و توجه ندارد که مسخر اوست. سپس، طفل کبیر را مشغول به تربیت و حمایت و تفقد مصالح و انس گرفتن به خودش مىکند تا اینکه سینه او تنگى ننماید.
همه این کارها از فعل صغیر به کبیر است و این فعل، یعنى تصرف صغیر در کبیر از جهت قوت مقام و مرتبه صغیر است که حدیث العهد به رب خود است. زیرا به حسب تکوین حدیث است و کبیر، أبعد از تکوین است و هر کس که قریب العهد به خداست تسخیر مىکند آن را که أبعد است از جهت طهارت نفس قریب و نسبت او به منبع قوا و قدرتها، از این جهت أرواح مجرده در نفوس ناطقه فعالند و نفوس ناطقه در نفوس منطبعه و نفوس منطبعه در أجسام.
بدین منوال است بلکه ما از فرموده آن جناب چنین استفاده کردهایم
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 534
حال بنا بر مذهب معتزله
طایفه معتزله قائل به حالند و حال را نه موجود مىدانند و نه معدوم که واسطه بین وجود و عدم است. حضرات فلاسفه طرا و کلا با آنان مخالفند که هر چیز یا موجود است یا معدوم و واسطه معنى ندارد و یکى از علل اختیار قول به حال چنانکه در خاطر دارم این است که در مسأله علم وا ماندند و نتوانستند آن را به مبانى عمیق و دقیق حکمت متعالیه حل کنند. زیرا مىگویند خداوند عالم را مطابق علم آفرید و علم را زاید بر ذات و الگوى پیاده کردن عالم قرار دادند و همچنین بسیارى از صفات الهى را زاید بر ذات مىدانند بنا بر این اگر این صفات زاید را موجود بدانند موجود یا واجب است و یا ممکن، اگر ممکن باشد مخلوق است و مخلوق مسبوق به علم است و هکذا تسلسل لازم مىآید و اگر آن صفات زاید موجود واجب باشند تعدد قدما یعنى واجبهاى بالذات لازم آید و اگر آن صفات زایده معدوم باشند معدوم الگوى خلق عالم قرار نمىگیرد. لذا براى خلاصى از اشکال جانبین آنها را واسطه میان وجود و عدم دانستند که نه موجودند و نه معدوم و آن را حال نامیدند (در کتب کلامی از آنان این گونه نقل کردهاند).
آخوند ملا صدرا گوید: وجود را از فعلیت مطلقه که واجب الوجود است تا به انزل مراتب آن مراحل بسیار است و نسب و اعتبارات از سلسله انزل وجوداتند که مشابک با عدمند. لذا نباید این گونه عناوین را از جهت ضعف وجودىشان واسطه بین وجود و عدم قرار داد. پس حال نداریم. این نهایت، دقتى است که در این مقام باید گفت و نکتهاى بلند و سزاوار اعتنا و اهتمام است. البته این معنى را در این مقام مرحوم آخوند ملا صدرا در جایى عنوان نفرموده است که حال بدین منوال است بلکه ما از فرموده آن جناب چنین استفاده کردهایم
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 470
انسان برتر است یا ملک
در کتب کلامی و شرح جوامع روایى اختلاف است که آیا انسان افضل است یا ملک.
خداوند مىفرماید: وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا (اسرا: 70). مرحوم خواجه در تجرید مىفرماید: «و هو (یعنى نبیّ، انسان) افضل من الملائکة لوجود المضاد» یعنى وجود ضد در انسان، که انسان با خواستههاى نفسانى که ضد و دشمن هم خانهاند مىجنگد و صاحب نفس مطمئنه مىشود. به خلاف ملائکه که ضد ندارند.
پس آن که مجاهد است بر این فضل دارد. فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَى الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً (نساء: 95) شیخ أکبر گوید: نص الهى أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ حاکى است که ملائکه عالین یعنى مهیمین بهتر از بنى آدمند.
و در فتوحات گوید:
رسول اللّه (ص) را دیدم و از او سؤال کردم آیا انسان افضل است یا ملائکه.
در جواب فرمود: آیا نشنیدى که خداوند مىگوید: «من ذکرنی فی نفسه ذکرته فی نفسی و من ذکرنی فی ملإ ذکرته فی ملإ خیر منهم» پس من از شنیدن این جواب خوشحال شدم و این ملئى که بهتر از بنى آدم است ملائکه عالیناند.[1] قیصرى گوید:
این فضل ملک بر انسان به حسب عموم افراد انسان است نه به حسب خصوص، زیرا در میان انسانها کسانى هستند که خلیفة اللّهاند و جامع جمیع صفات کمالیه کلمات وجودیهاند و هیچ موجودى بجز انسان را چنین مرتبت و منزلت نیست چه نص قرآن است که همه غیر از انسان مقام معلوم دارند، اما انسان را حد وقوف و مقام متعین نیست و این چنین اشخاص منتخب منتجب در میان انسانها افضل از جمیع ما سوى اللّه هستند مطلقا. از آنان که بگذریم دیگران را باید دو دسته کرد عدهاى در قوس صعودى ترقى و تعالىاند که بعضىها هم وزن ملائکه سماوى و ارضى و بعضى برتر از آنها و ملائکه فوق آنها و ما دون ملائکه مهیمین و عالیناند و دسته دیگر در قوس نزولى قرار گرفتند که تا ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ قرار مىگیرند.[2]
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 367
مراحل و عوالم نفس
آنها عبارتند از: 1- طبع 2- نفس 3- قلب 4- روح 5- سرّ 6- خفىّ 7- اخفى.
(1) طبع: عبارت است از قواى طبیعى که مرحله نازله حقیقت انسانى است یعنى قواى نباتى و آثار و افعال آن، چون اکل و شرب و امثال آنها که خلاصه در این مرتبه طبیعت، بدن در مقام حیات نباتى است.
(2) نفس: بالاتر از مرتبه طبع است که عبارت است از قواى حیوانى و إدراکات حس و خیال و وهم، خلاصه مقام و مرتبه حیات حیوانى.
(3) قلب: که توجه به عالم غیب است و لیکن آمیخته است با نظر به عالم شهادت و این مقام به مراتب از مقام نفس عالىتر و برتر است.
(4) روح: که آن مرتبه و مقام نفس ناطقه است که از چنگ قواى بدن و آثار طبع و نفس به کلّى مستخلص شده و به روحانیون عالم قدس پیوسته است.
(5) سرّ: در این مقام است که عارف به معرفت حق و جمال الهى آشنا و بینا مىشود و سرّ الهى را در همه موجودات مشاهده مىکند و به زبان ذات مىگوید: «ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه فیه» و به قول عارف عریان:
|
به صحرا بنگرم صحرا تُ وینم |
به دریا بنگرم دریا تُ وینم |
|
|
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت |
نشان از قامت رعنا تُ وینم |
|
که در این مقام سرّ، این و آن، دریا و صحرا هنوز مشاهدند و گفتار حلاج از شعر فوق
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 56
مربوط به این مقام است.
(6) خفیّ: که در این مرتبه تنها خدا را مشاهده مىکند نه چون مقام سرّ که خدا را در دریا و صحرا مشاهده مىکرد.
(7) اخفى: که در این مقام فناى در حق است. منتها التفات به فنا هم در این مقام نیست چنانکه در مقام خفى بود.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 55
صفات جمال و جلال در زبان عارف و ثبوتى و سلبی در زبان فیلسوف
حق جلّ و علا جمیل است. مراد از جمیل صفات جمالیه اوست و صفات جمالیه آن چیزهایى است که متعلق به لطف و رحمت است و حق تعالى ذو الجلال است. مراد از جلال آن چیزهایى است که به قهر و عزت و عظمت و ستر متعلق است. جمال و جلال به این معنى از اصطلاحات عرفاست و حکما گاهى از جمال به صفات ثبوتى تعبیر مىکنند و از جلال به صفات سلبی.
|
نه مرکّب بود و جسم نه مرئى نه محل |
بىشریک است و معانى تو غنى دان خالق |
|
یعنى بىشریک است و بىمعانى. معنى و معانى در این شعر از اصطلاحات متکلمین است. یعنى صفات زاید بر ذات. حق تعالى بىمعنى است، یعنى صفات او زاید بر ذات او نیست بلکه عین ذات اوست. پس حکیم گوید صفات سلبیه، صفات جلالیه حقند یعنى او اجلّ است از اینکه مرکّب باشد و اجلّ است از اینکه جسم باشد و مرئى باشد و هکذا.
امّا عارف گوید که صفات جلالی هم عین ذات خداست که آن ذات بر اثر استیلا و احاطه و قدرت و عظمتش، قهار است، عزیز است، عظیم است و هکذا در دیگر صفات جلالی.
پس جلالی به اصطلاح عارف، نه اینکه اجلّ است از این معانى بلکه به این معنى است که این ذات از شدت عظمت وجودى و اتصاف به جمیع صفات کمالیه ذو الجلال و العظمة است یعنى شکوه و هیبت و سلطنت دارد. خلاصه همین ذات واحد واجب الوجود یعنى این ذات صمد از آن جهت که همه رحمت اوست رحیم است و همه نعمت اوست منعم است و دیگر صفات جمالى. همین ذات از آن رو که محیط است و علت است، و اول و آخر است و ما سوایش اشعه ذات و تجلیات صفات او هستند، قاهر، محیط و جبار است که به لحاظ صفات ثانى یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ* (آل عمران: 28) یعنى خدا شما را از خود بر حذر مىدارد، و به لحاظ صفات اول أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (فصلت: 53)
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 48
ما دام که اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است، بدین سبب اثبات وجود خداى مىکنیم و اثبات وجود خود هم مىکنیم و خدا را مىشناسى، خود را هم مىشناسى و در مقام شرکى و از مقام وحدت دورى. این معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نیست و این سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود. مثلا تا دست عزیز، عزیز را اسمى مىداند و خود را هم اسمى مىداند بدین سبب عزیز را غیر خود مىداند و خود را غیر عزیز مىشناسد. عزیز را ندانسته است و خود را نشناخته که اگر دست عزیز خود را دانسته بودى و عزیز را شناخته بودى بیقین بدانستى که عزیز موجود است و بغیر عزیز چیزى موجود نیست که اگر دست عزیز را دو وجود باشد عزیز را دو وجود لازم آید و این محال است. زیرا وجود عزیز یکى بیش نیست و امکان ندارد که دو باشد پس دست عزیز را بغیر عزیز وجود نباشد. پس بنا بر این اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزیز باشند و عزیز اسم جامع باشد. این چنین که مراتب اسامى خود را دانستى، اسامى وجود را نیز همچنین مىدان که «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» که «إنّ اللّه خلق آدم على صورته» بدان که اگر کسى از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلى چندین اسامى دیگر باشد (شکل شیر ساختیم در شکل شیر چندین اسم است مانند سر و گوش) اما عاقل داند که بغیر موم چیز دیگر موجود نیست و این جمله اسامى که پیدا آمده، اسامى موم است، که موم بود که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.
|
به هر رنگى که خواهى جامه مىپوش |
که من آن قد رعنا مىشناسم |
|
بدان که خلق یک صفت است از صفات این وجود و حیات یک صفت است از صفات این وجود و علم یک صفت است از صفات این وجود و ارادت و قدرت، و جمله صفات را این چنین مىدان. و سماء یک صورت است از صور این وجود و ارض یک صورت است از صور این وجود و جماد یک صورت است از صور این وجود و نبات و حیوان، و جمله صور را این چنین مىدان و اللّه اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات این وجود است.
این است معنى لا اله الا اللّه و این سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود. مثلا در من که عزیزم، حیات یک صفت است از صفات من و سمع یک صفت است از صفات من و بصر یک صفت است از صفات من و طب و حکمت و جمله صفات را این چنین مىدان، و سر یک صورت است از صور من و پاى یک صورت است از صور من و روى و پشت و جمله صور را همچنین مىدان، و عزیز اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات من است. پس عزیز نیست الّا جمله. این است معنى «إنّ اللّه تعالى خلق آدم على صورته» و این است معنى «من عرف نفسه فقد عرف ربّه».
|
حدیث عاشقان این بد سنایى |
سخن کوتاه شد اللّه أکبر |
|
یافت آن که یافت و نیافت آن که نیافت بدان که اگر این وجود به چراغ نسبت کنند این چراغ را مشکات از خود است و زجاجه از خود است و روغن از خود و نار از خود و اگر این وجود را به درخت نسبت کنند این درخت را زمین از خود است و آب از خود و آفتاب از خود و تخم از خود و میوه از خود است و مغز و باغبان و روغن از خود و خورنده از خود است و اگر این وجود را به انسان تشبیه کنند این انسان را قالب از خود است و روح از خود و عقل از خود و علم از خود و جبرئیل از خود و کتاب از خود و کلام از خود و رسول از خود و نبى از خود و امت از خود و اقرار از خود و انکار از خود است و عاشق و معشوق از خود و دوزخ از خود و بهشت از خود است و آن عزیز[1] از سرّ همین نظر گفته:
|
جهان را بلندىّ و پستى تویى |
ندانم چهاى هر چه هستى تویى[2] |
|
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 38
حضرت واحدیت که آن را حضرت اسماء و صفات مىگویند که هر یک از آن اسماء و صفات بدون واسطه وجه خاصى به حق تعالى دارند. اگر ذات وجود را طورى اعتبار کنیم که اسماء و صفات در او مستهلک باشند این معنى را مقام احدیت گویند و اگر ذات را با اسماء و صفات به طور تفصیل اعتبار کنیم مقام واحدیت گویند. مقام اسماء و صفات نیز مىنامند. احدیت و واحدیت به این معنا مصطلح عرفاست اما حکما که احد و واحد مىگویند یعنى سلسله موجودات عالم را به براهین عقلیه، طرفى است و آن طرف واجب الوجود است. سپس در رفع شبهه ثنویت برهان اقامه مىکنند که این طرف یکى بیش نیست، یعنى واحد است. سپس حرفى بالاتر و مطلبى دقیقتر عنوان مىکنند که این واحد مرکب نیست بلکه بسیط الحقیقة است و از این معنى که شیء واحد بسیط الحقیقة هم باشد، تعبیر به احد مىشود. واحد یعنى یکى واحد یعنى یکتا. واحد با مرکب مىسازد به خلاف احد.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 16
عرفا دو فیض دارند. فیض اقدس؛ یعنى هویت ساریه در سراسر اعیان دار وجود که به نحو احدیت جمع بر همه محیط و مستولى است و تمام تعیّنات در او مستهلکند. این را فیض اقدس گویند یعنى اقدس از قید و بند و چون این فیض را با تعیّنات و حدود اعتبار کنیم که همان اسماء اللّه تفصیلى مىشود به آن فیض مقدس گویند. در غزلى گفتم:
|
فیض اقدس به مقدس رسد از عالم غیب |
لیک آن دل که بود قابل دیدار کجاست |
|
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 12
موجودى را که در آن وصف معتبر نیست اسم گویند. چون زید، عمرو، بکر، حجر، شجر و غیره و آن را که با وصف اعتبار شده، چون وصف قدرت، علم، حیات، اگر آن اسم با این معانى اعتبار شود به آن صفت گویند مثل قادر، عالم، حىّ.
اما در اصطلاح عرفا هر گاه ذات وجود را با صفت معینى که تجلىیى از تجلیات وجود است اعتبار کنیم آن را اسم نامند مثل رحمان و رحیم، و آن صفاتى که در ذات به اعتبار شأنى از شئون و تجلّىیى از تجلیاتش اعتبار شود، مثل رحمت و علم آن را وصف مىگویند و صفت نامند. پس آن را که حکیم وصف مىگفت در نزد اینها اسم است.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 12
آنها عبارتند از: 1- طبع 2- نفس 3- قلب 4- روح 5- سرّ 6- خفیّ 7- اخفی.
(1) طبع: عبارت است از قوای طبیعی که مرحله نازله حقیقت انسانی است یعنی قوای نباتی و آثار و افعال آن، چون اکل و شرب و امثال آنها که خلاصه در این مرتبه طبیعت، بدن در مقام حیات نباتی است.
(2) نفس: بالاتر از مرتبه طبع است که عبارت است از قوای حیوانی و إدراکات حس و خیال و وهم، خلاصه مقام و مرتبه حیات حیوانی.
(3) قلب: که توجه به عالم غیب است و لیکن آمیخته است با نظر به عالم شهادت و این مقام به مراتب از مقام نفس عالیتر و برتر است.
(4) روح: که آن مرتبه و مقام نفس ناطقه است که از چنگ قوای بدن و آثار طبع و نفس به کلّی مستخلص شده و به روحانیون عالم قدس پیوسته است.
(5) سرّ: در این مقام است که عارف به معرفت حق و جمال الهی آشنا و بینا میشود و سرّ الهی را در همه موجودات مشاهده میکند و به زبان ذات میگوید: «ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه فیه» و به قول عارف عریان:
|
به صحرا بنگرم صحرا تُ وینم
|
به دریا بنگرم دریا تُ وینم |
|
|
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت |
نشان از قامت رعنا تُ وینم |
که در این مقام سرّ، این و آن، دریا و صحرا هنوز مشاهدند و گفتار حلاج از شعر فوق مربوط به این مقام است.
6) خفیّ: که در این مرتبه تنها خدا را مشاهده میکند نه چون مقام سرّ که خدا را در دریا و صحرا مشاهده میکرد.
(7) اخفی: که در این مقام فنای در حق است. منتها التفات به فنا هم در این مقام نیست چنانکه در مقام خفی بود. عارف رومی در این دو مقام خفی و اخفی بسیار بلند فرمود که:
|
در خدا گم شو کمال این است و بس |
(یعنی مقام خفی و فناء فی اللّه)
|
گم شدن گم کن وصال این است و بس |
(یعنی فناء از فنا) در مصراع اول که مقام خفی است اگر چه در مرتبه فناست ولی هنوز عارف به وصال نرسید اگر چه کمالی تحصیل کرد و وصال در مقام اخفی است و هر یک از این مراتب سبعه به ترتیب از مرتبه دانی به مقام عالی میرسد و از شهر کوچکی به شهر بزرگی، تا در مقام اخفی به کشور پهناور هستی مطلق قدم میگذارد.
ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 55
چون این معنی در اقسام کلی دانسته شد حال گوییم: هیچ اختلافی نیست که کلی منطقی و عقلی در خارج وجود ندارند، زیرا موطن آنها ذهن و عقل است. اما در نحوه وجود کلی طبیعی اختلاف کردند. بعضی گفتند اصلا در خارج وجود ندارد. بعضی گفتند در خارج وجود دارد به این معنی که افرادش وجود دارند نه خودش. مثل اینکه بگوییم زید غلامش دلاور است گوییم این دو قول صحیح نیست. حق این است که کلی طبیعی موجود است به عین وجود اشخاصش یعنی معنی انسانیت هر چه هست بتمامه در زید پیاده شده و در عمرو نیز و هکذا در سایر افراد.
طبیعت شجر یعنی معنای این حقیقت در افراد خارجی اشجار پیاده است. هر چه از معنی شجری بخواهیم، مثلا جوهر جسم نامی مورق، مثمر و هکذا، همه در این فرد شجر و در آن فرد شجر پیاده است. پس کلی طبیعی به عین وجود اشخاصش موجود است بدون اینکه آن طبیعت واحدة به کثرت افراد متجزی شود و به تعدد اشخاص متعدد گردد.
ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 36
سخن در این است که نشئه عنصرى متجدد و متصرم است و صور اشیا یعنى حقایق آنها یکى پس از دیگرى ایجاد مىشود. به مثل نطفهاى امروز صورت انسانى پیدا مىکند و درختى فردا شکوفه مىدهد و دیگر پیدایشها، حال آن که فاعل على الإطلاق که معطى الوجود است، حق جلّ و علاست و او در فاعلیتش تام است. حالت منتظرهاى براى حقیقت واجب الوجود نیست. سؤال مىشود پس چرا این شیء امروز پیدا شد و آن دیگرى فردا پدید مىآید. حال مىپرسیم وجه ربط این اشیا حادثه یوما فیوما آنا فآنا به فاعل قدیم تام چگونه خواهد بود؟
پاسخ: وجود یک حقیقت واحده ذات مراتب است که به اصطلاح، حقیقتى مشکک است. اما یک چیز است و مشکک.
|
از کران أزلی تا به کران ابدى |
درج در کسوت یک پیرهنش ساختهاند |
|
|
یکى شمس حقیقت مىدرخشد در همه عالم |
تعینهاى امکانى بود مانند روزنها |
|
حال این حقیقت ذات مراتب را در هر مرتبه حکمى خاص است که:
|
هر مرتبه از وجود حکمى دارد |
گر حفظ مراتب نکنى زندیقى |
|
یک مرتبه این حقیقت واحده مشکک، نشئه عنصرى یعنى عالم جسمانى و مادى است. در این نشئه نه فقط اعراض در حرکتند بلکه جوهر ذات این مرتبه وجود نشئه عنصریه در حرکت است که به اصطلاح، حرکت جوهریه گویند. جناب حکیم الهى سبزوارى گوید:
|
و جوهریة لدینا واقعه |
إذ کانت الاعراض کلّا تابعة |
|
یعنى اعراض چون استقلال وجودى عینى ندارند و نحوه وجود آنها عین وجود موضوعات آنهاست. پس اعراض تابع محل خود هستند و اینها که در حرکتند محل آنها نیز در حرکت است. و چون اقتضاى ذاتى این نشئه تجدد و تصرم است، بر اثر حرکت جبلّى او استعدادات و قابلیتها بر اثر تأثیر و تأثر و فعل و انفعال عوامل سفلى و علوى پیدا مىشود و فیض حق همواره بر همه محیط است.
|
دائما او پادشاه مطلق است |
در مقام عزّ خود مستغرق است |
|
صورتى مىگیرند که به آن اعتبار حوادث یکى پس از دیگرى پیش مىآید. پس حوادث به خوبى به فاعل تام قدیم یعنى حق جلّ و علا ارتباط دارند و لطمه و ثلمهاى به قوانین محکمه و براهین معصومه حکمى وارد نیست بلکه ارتباط حوادث موجود به خالق عالم از این بیان به طریق اوفى تأکید و تشدید مىشود.
تبصرة:
حال که دانستیم ذات این نشئه عنصرى یعنى جوهر أجسام و عناصر و حقیقت وسایط و مرکبات عالم جسمانى در حرکتند پس هیچ مقامى در نشئه عنصرى ساکن نیست و در دو آن به یک حال نیست.
|
جهان کل است و در هر طرفة العین |
عدم گردد و لا یبقى زمانین |
|
حال که حرکت جوهرى این معناى شامخ و این نکته باریکتر از مو را به ما افاده فرمود پس جهان نشئه عنصرى، حادث به حدوث زمانى هم هست یعنى این عالم جسمانى اینک و الان در آن پیش نبود و در آن بعد هم نیست. در هر آنى جهانى است پس جهان این آن مسبوق به عدم زمانى خود است و به متکلم که عالم را حادث به حدوث زمانى مىداند مىگوییم این هم حدوث زمانى جهان. ولى هیهات که متکلم این نکات را درک کند لیکن ما یک مرتبه از عالم را که نشئه عنصرى است حادث زمانى هم دانستیم و ربط حوادث را به قدیم به وجه احسن پى بردیم.
ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 29
اینکه گفت از این رو او را (انسان) نامیدند این است که انسان از انس است یعنى کون جامعى که تمام اسماء و صفات الهى به او انس گرفتند یعنى در او جمعند و او به آنها انس گرفته که انسانش نامند و اگر از نسیان[1] بگیریم باز هم صحیح است، چون نسیان ذهول
______________________________
(1) نسیان: اعراض از تجلیات وارده و اقبال به فیوضات و واردات دیگر الهى است که حکایت از همت عالى سالک و مظهر کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ بودنش دارد.
(غفلت) از شیء بعد از توجه به او به سبب اشتغال بغیر اوست و انسان به حکم اتصافش به کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ در یک حال و شأن واحد توقف ندارد و همین معنى یعنى مظهر بودن او این اسم را نیز دلالت بر عموم و احاطهاش دارد چه اگر نشئه انسانى محیط نبود مىبایستى بر منوال واحد باشد و چون حالات او متفاوت است و در هر یوم و آن و ظهورى ادبار از گذشته و اقبال به واردات تازه دارد از نسیان بگیریم نیز صحیح است.
ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 20
عارف نامى، جامى در شرح اشعة اللمعات بشنویم:
بدان که مقربان از چهار حال بیرون نیستند یا متحقق به قرب نوافلند فقط و ایشان را صاحب قرب نوافل خوانند (که در این مقام حق جل و علا مىفرماید: من سمع و بصر و لسان و ید و رجل بنده مىشوم و در حدیثى قلب هم دارد) و یا به قرب فرایض فقط، و ایشان را صاحب قرب فرایض خوانند (که بنده چشم و گوش خدا مىشود سمع اللّه لمن حمده) و یا به جمع بین القربین بىتقید به أحدهما و بىمناوبه (نوبه به نوبه) که گاهى یکى باشد و گاهى دیگرى بلکه معا به هر دو قرب و احکام آن متحقق باشند و این را مرتبه جمع الجمع و قاب قوسین[1] و مقام کمال خوانند و آیه إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح: 10) اشارت به این مرتبه است در همین یک مرتبه بیعت پیغمبر عین بیعت با خداست) و یا به هیچ یک از این احوال سهگانه مقید نیستند بلکه مر ایشان راست که به هر یک از قربین ظاهر شوند و به جمع بینهما نیز، بىتقید به هیچ یک از این احوال و این را مقام احدیت جمع و مقام «أَوْ أَدْنى» خوانند و اشارت به این آیه است: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى (انفال: 17).
و این مقام، حالت خاص خاتم النبیین است- ص- و به وراثت و کمال متابعت کل اولیا را از این حظّى است.
ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم/انتشارات وزارت ارشاد اسلامی/چاپ 1378/علامه ی حسن زاده ی آملی/ ص 19
ویژگیهای معقولات أولی
مفاهیم أولی یا مفاهیم ماهوی دارای ویژگی های خاصّی است که ذکر آنها در فهم سایر معقولات موثر خواهد بود .
1.معقولات أولی به طور مستقیم از راه تماس ذهن با واقعیت اشیای خارجی حاصل می شوند ؛ و به عبارت دیگر ، این مفاهیم مسبوق به یکی از حواسّ هستند ؛ یعنی همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله ی حواس حاصل شد ، فوراً عقل مفهوم کلّی آن را بدست می آورد .
2.معقولات أولی قابل حمل بر امور عینی هستند ، مانند : مفهوم «انسان» که بر زید و بکر و .... حمل می گردد ؛ لذا می توان گفت : «زید انسان است.»
3.معقولات أولی حاکی و نمایانگر ماهیّت اشیاء هستند ، و به عبارت دیگر ، «حدود وجودی آنها را مشخصّ می سازند و به منزله ی قالبهای خالی برای موجودات هستند ، و از این روی می توان آنها را به قالبهای مفهومی تعریف کرد.»
4.معقولات أولی در جواب سوا ل از «ماهو» می آیند ؛ برای مثال ، اگر از ماهیّت زید و سایر افراد انسان سوال شود : «زیدٌ ماهو؟» جواب آن انسان خواهد بود که از مفاهیم ماهوی است.
5.معقولات أولی هر یک به گروه خاصّی مانند جوهر ، کیف ، کم و ... اختصاص دارند ، به ما دون این امور ؛ یعنی به نوعی از انواع کمّ و ... اختصاص دارند .
6.معقولات أولی واسطه ی بین خارج با ذهن هستند .
7.معقولات أولی به جز مواردی که با علم حضوری درک می شوند ، مثل مفهوم نفس ، تمام مفاهیم آن دارای یک تصور جزئی هستند .
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 230
1-ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل های عقلی بدست نمی آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می گردند از انحای وجود آنها (نه حدود ماهوی آنها) حکایت می کنند . مثلاً ؛ مفهوم علت که بر آتش اطلاق می گردد ، هیچ گاه ماهیّت خاصّ آن را مشخص نمی سازد ، بلکه از نحوه ی رابطه ی آن با حرارت (که رابطه ی تأثیر است) حکایت می کند ، رابطه ای که بین اشیای دیگر هم وجود دارد .
2-معقولات ثانیه ی فلسفی در خارج نه مصداق به نحو جوهر دارند که مستقل باشند ، و نه مصداق به نحو عرض دارند تا در کنار موضوع یافت شوند ، بلکه به نحو وصف قائم به موصوف در خارج موجود هستند .
3-این معقولات نه ذهنی محض هستند تا داخل در معقولات ثانیه ی منطقی باشند ، و نه به صورت مستقیم اشیای خارجی هستند تا داخل در معقولات أولی باشند .
4-معقولات ثانیه ی فلسفی از امور عامه محسوب می گردند ، و از احکام موجود بما هو موجود هستند .
5-ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد ؛ مثلاً چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیّت داشته باشد و یک مفهوم کلی ، و همچنین مفهوم معلولی و دیگر مفاهیم فلسفی ، بنابراین هر مفهوم کلی که در ازای آن یک تصور حسّی یا خیالی یا وهمی وجود داشت ، به طوری که فرق بین آنها فقط در کلیّت و جزئیت بود از مفاهیم ماهوی خواهد بود نه از مفاهیم فلسفی .
اصطلاحات فلسفی/انتشارات بوستان کتاب قم/چاپ 1375/علی کَرَجی/ ص 232
در حقیقت بین تفسیر آفاقی و أنفسی قرآن کریم ، فرقی میان دانائی و دارائی است . در تفسیر آفاقی ، انسان به مفهوم آیات قرآن کریم ، دانائی می یابد ، در حالی که در تفسیر أنفسی ، معنای عینی و حقیقی آیات قرآن کریم را می چشد و دارا می شود . چه بسا انسان در دایره ی تفسیر آفاقی ، خوب سخنوری کند و به نیکوئی اصطلاح پردازی نماید ، خوب ردّ اشکال کرده و به درستی برهان و استدلال اقامه نماید . اما شمّه ای از دریای بیکران تفسیر أنفسی قرآن کریم نچشیده باشد و از حقیقت وحی و انزال قرآن کریم ، ذرّه ای را ادراک نکرده باشد .
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/انتشارات روح و ریحان/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ ص 23
در یک کلام ، فرق میان تفسیر آفاقی و تفسیر أنفسی ، فرق میان علم حصولی و علم شهودی است ، و فرق میان علم حصولی و علم شهودی فرق میان مدّاح و صاحب عزاست . فافهم !
شرح انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه/انتشارات روح و ریحان/چاپ 1389/داود صمدی آملی/ ص 30
