مراتب جهاد

مراتب جهاد از نظر سید حیدر آملی

مرحوم سیّد حیدر آملی در رساله شریفه شریعت و طریقت و حقیقت درباره مراتب جهاد می‏فرماید:

اوّلین مرتبه، جهاد اصغر است که جهاد با دشمن بیرونی است.

دومین مرتبه، جهاد اوسط است که جهاد با نفس یعنی جهاد با قوای نفسانی است. انسان در این جهاد می‏کوشد تا با رام کردن آز و حسد و حب جاه و... به ملکه عدالت دست یابد.

سومین مرتبه، جهاد اکبر است که جهاد با عقل است.[ ر.ک: اسرار الشریعه، ص722]

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 368

 

 

محمول در حمل محور اتحاد است .

محمول در حمل محور اتحاد است .

در متون دینی قضایای حملی فراوانی وجود دارند که خداوند موضوع آن قضایا قرار گرفته و اسمای حسنای او محمول آن‏ها هستند. در هر قضیه حملی موضوع و محمول متحدند؛ لیکن تعیین محور اتحاد را می‏توان از محمول گرفت نه از موضوع؛ مثلاً در قضایای متعدد «زید هو انسان»، «زید هو عالم» و «زید هو قائم» موضوع هر سه قضیه زید است و ضمیر هو نیز به زید برمی‏گردد و هر سه محمول با زید متحدند؛ لیکن محورهای اتحاد مختلف است؛ در قضیّه اوّل محور اتحاد انسان با زید مقام ذات زید است؛ ولی در قضیّه دوم محور اتحاد عالم با زید ذات زید نیست، بلکه مقام وصف نفسانی اوست و در قضیّه سوم محور اتحاد قائم با زید نه ذات اوست و نه صفت نفسانی، بلکه مقام فعل بدنی اوست. با این مقدمه می‏توان ادعیه و اذکاری را که اسمای الهی در آن‏ها محمول بر خداوندند ارزیابی کرد. گاهی اسمای ذات محمول‏اند و گاهی اسمای وصف و زمانی اسمای فعل و در تمام این قضایا خداوند موضوع است و ضمیر هو به همان ذات بازمی‏گردد؛ لیکن محور اتحاد را محمول تعیین می‏کند نه موضوع، پس اگر گفته شود «الله هو داخل فی الاشیاء لابالممازجة».[ مضمون حدیث: هو فی الاشیاء علی غیر ممازجة... داخل فی الأشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل (التوحید، صدوق، ص306)] محور اتّحاد نه مقام هویّت مطلق و ذات اقدس الهی است و نه مقام وصف ذاتی او مانند اول، آخر، ظاهر، باطن، علیم، قدیر و حی، بلکه مقام فعل اوست که ظهور اوست؛ یعنی فیض منبسط که به اطلاق سِعی معروف است و سِعه وجودی (نه مفهومی) این خصیصه را دارد که در همه مقیّدها حضور دارد و هیمنه اطلاقی خود را حفظ می‏کند و هیچ محمولی بر او به عنوان حمل شایع حمل نمی‏شود، بلکه مطلق همچنان مطلق و مقیّد همچنان مقیّد است؛ مثلاً اگر شخصی در برابر آیینه قرار بگیرد کسی که صورت او را می‏بیند می‏گوید: او را دیدم، و در این گفتار تسامحی نیست. این‏گونه حملها (حمل صورت مرآتی بر شخص و حمل شخص بر صورت مرآتی) از قبیل حمل اوّلی یا شایع نیست، چنان‏که از سنخ حمل حقیق و رقیق نخواهد بود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 336

 

 

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

ذات الهی هیچ قیدی را نمی پذیرد.

چون نامحدود مقابل ندارد، بنابراین عنوان‏های حقّ، واحد، مطلق و... که نامحدودند هرگز مقابلی به نام باطل، کثیر و مقیّد نخواهند داشت و خداوندِ مطلق بدون مقیّد است و آن مطلقی که مقابلی دارد به نام مقیّدْ خودش نیز مقیّد است، زیرا وی مقیّد به اطلاق است. از اینجا روشن می‏شود که رابطه واجب و ممکن، خالق و مخلوق و رب و مربوب از قبیل ارتباط مطلق و مقیّد نیست. فیض منبسط که واحد گسترده نامحدود بالعرض است و به خداوندی که نامحدود بالذات است استناد دارد هرچند نسبت به حدودِ تفکیک شده عالمِ عقل و مثال و طبیعت که مقیّدند مطلق است؛ لیکن خود فیض منبسط مقیّد به اطلاق است و چون فاقد وجود است، زیرا خودْ عین ظهور وجود است نه عین وجود، هرگز ارتباط وجودی با خداوند ندارد، بلکه فقط پیوند ظهوری با او دارد، زیرا نمود وجود است. بسیاری از مؤلّفان عرفان نظری در گفتار و نوشتارْ عنوان عرفان را در بَنان و بیان دارند؛ ولی فکر فلسفه را در ذهن می‏پرورانند و این مُعضِل همان نکته قبلی است که اینان عرفانی سخن می‏گویند؛ ولی فلسفی می‏اندیشند، از این‏رو در حلّ پیوند واجب و ممکن جریان مطلق و مقیّد را مطرح می‏کنند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 334

 

 

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

ذات الهی درک کردنی نیست ، حتی به اندازه ی سعه ی وجودی شخص

حقیقت وجود چون نامحدود است قابل اکتناه نیست و چون بسیط محض است تجزیه‏پذیر نیست؛ یعنی بسیط نامتناهی کان ناقصه ندارد، بلکه جریان او بین معرفت و امتناع آن است و آنچه در تعبیرهای تمثیل یا تشبیه آمیز گفته‏می‏شود:

آب دریا را اگر نتوان کشید  ***هم به قدر تشنگی باید چشید

درباره مثال صادق است؛ ولی درباره مُمثَّل صادق نخواهد بود، زیرا دریا مرکّب است و سطح آن غیر از عمق آن و ظاهر آن غیر از باطن آن و اوّل آن غیر از آخر آن است؛ ولی واجب تعالی بسیط محض بوده و تمام صفات ذاتی او مصداقاً عین یکدیگر و نیز عین ذات وی‏اند، بنابراین نمی‏توان درباره خداوند گفت آن ذات اقدس به مقدار ظرفیّت عارف ادراک می‏شود و اگر در حکمت متعالیه از صعوبت ادراک حقیقت «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشی‏ء منها» سخن به میان آمد می‏تواند ناظر به این تحلیل عمیق باشد، پس آنچه در کلام برخی اهل معرفت دارج است که واجب تعالی به مقدار سِعه وجودی عارف مشهود اوست سخنی است ناصواب، زیرا هویت اطلاقی واجب نه معقول حکیم قرار می‏گیرد، زیرا مصداق عینی هرگز مفهوم ذهنی نخواهد بود و نه مشهود حکیم واقع می‏شود، چون بسیطِ محض و نامحدود نه تجزیه‏پذیر است و نه اکتناه و احاطه‏پذیر، بلکه واجب تعالی فقط معروف خودش هست و بس.

 

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 333

 

 

اسم در عرفان به چه معناست ؟

اسم در عرفان به چه معناست ؟

امّا تعیناتْ همان حقایق خارجیّه هستند که اگر تنها ملاحظه گردند «وصف» خوانده می‏شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن‏ها و ارتباطی که آن‏ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند «اسم» نامیده می‏شوند.

در مقام حکایت از اسم و صفت الفاظی مانند علم و علیم یا قدرت و قدیر وضع می‏شوند. این الفاظ که اسامی اعتباری برای آن اسما و صفات حقیقی هستند به تبع مفاهیمی که دربردارند، اسم و صفت نامیده می‏شوند، لذا باید توجه داشت که منظور از اسم و صفت در عرفان نظری غیر از این الفاظ و اسمای اعتباری است. اسما در عرفان نظری همان حقایق خارجیه‏ای هستند که مسمّای این الفاظاند.

پس این الفاظ، اسامی اعتباری برای آن اسمای حقیقی، یعنی اسم الإسم‏اند. با این توضیح تمام حقایقی که با دید فلسفی و طبیعی، عقل و نفس، فلک یا ملک نامیده می‏شوند، در عرفان نظری از آن جهت که مظهر هویت مطلقه بوده و او را نشان می‏دهند، اسماء الله خوانده می‏شوند.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 227

 

 

اسمای الهی سه طبقه اند.

اسمای الهی سه طبقه اند.

عالمان اسمای الهی نیز سه طبقه‏اند:

طبقه اوّل معارف دینی را بدون حجاب و بدون پیک می‏بینند و بین آن‏ها و معلوم عینی هیچ حجاب و واسطه‏ای نیست. این گروه صحابه عین‏الیقین‏اند که معلوم بالذات آنان متن خارج است. طبقه دوم معارف دینی را از پشت پرده و حجاب مفاهیم ذهنی و صورت‏های نفسانی که خارج را در حدّ علم حصولی نشان می‏دهند می‏فهمند. مفهوم ذهنی که خود معلوم بالذات است، حجاب معلوم بالعرض است که مطلوب حقیقی همان است که در ورای حجاب قرار گرفته است و بین آن مطلوب حقیقی و طالب آنْ حجاب مفهوم و صورت ذهنی واقع شده است و یکی از معانی حجاب بودن علم همین است. البته اگر حجاب ناشی از غرور باشد در علم حضوری غیر معصوم نیز رخ می‏دهد. به هر تقدیر علم حصولی در عین حکایت و کشف معلومْ خودش حاجب است.

علّم الاسما بد آدم را امام *** لیک نه اندر لباس عین و لام

گرچه از یک وجه منطق کاشف است *** لیک از دِه وجه،پرده و مُکنِف است[مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 2991 و 2995]

طبقه سوم معارف را از پیک دریافت می‏کنند و رسول آنها همان متون نقلی است که اینان پیام خود را به واسطه آن دریافت می‏دارند. البته جمع بین مشهود و معقول و منقول ممکن بلکه واقع و عدّه‏ای به نحو جمع مکسّر و اوحدی از موحّدان به نحو جمع سالم، گرد آورده‏اند. البته تثلیث وارثان کاملاً غیر از تثلیث مورّثان است. فقط در حدّ تقریب به ذهن ارایه شد.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 133

 

 

انبیاء موسسان توحید

انبیاء موسسان توحید

مؤسسان و معلمان علم شریف توحید همانا انبیای الهی‏اند که جامع معقول و مشهودند؛ مانند آغاثاذیمون و هرمس الهرامسه و فیثاغورث که به ترتیب در لسان شریعت به لقمان و ادریس و شیث خوانده می‏شوند و افلاطون الهی و مطلب صحیح نزد این بزرگان غیر از این که بیان شد نبود.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 126

 

 

 

 

 

چهار مرتبه ی توحید

چهار مرتبه ی توحید

و برای توحید چهار مرتبه در مصباح‏الانس یاد شده است:

1. قِشرِ قشر و آن همان اقرار زبان با غفلت قلب است.

2. قِشر و آن تصدیق قلبی گرچه به طور تقلید یا نظر و فکر و استدلال باشد.

3. لُبّ و آن مشاهده و کشف اینکه همه اشیا صادر از حق یکتا و یگانه‏اند.

4. لُبّ لُبّ و آن اینکه در جهان هستی چیزی غیر از واحد نبیند و این فنای در توحید است البته همان‏طور که قبلاً گذشت فنای کامل در «وحدت شهود» نیست بلکه در «وحدت وجود» است و فرق این دو با هم بیان شد آن‏گاه احوال خاصی بعد از فنای در توحید پدید می‏آید.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 82

 

 

 

 

 

اعتباری بودن ماسوی الله در عرفان به چه معناست ؟

اعتباری بودن ماسوی الله در عرفان به چه معناست ؟

اعتباری بودن ماسوی الله، اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت، همان‏طور که در بعضی علوم اعتباری، مانند نحو و صرف، گفته می‏شود که معنای مفرد را باید در برابر آنچه قرار می‏گیرد، ارزیابی کرد؛ مثلاً گاهی مفرد در قبال جمله است و گاهی در برابر مرکب واقع می‏شود و زمانی در مقابل تثنیه و جمع قرار می‏گیرد. اعتباری بودنِ یک امر نیز این‏چنین است، زیرا گاهی اعتبار در برابر تکوین است؛ مانند قراردادهای اجتماعی که تابع تصمیم‏گیری‏های گوناگون معتبران است و زمانی در برابر ماهیت (مقوله) واقع می‏شود؛ مانند معقول ثانی‏منطقی و نیز معقول ثانی فلسفی و گاهی در قبال وجود قرار می‏گیرد؛ نظیر ماهیت بر اساس اصالت‏وجود یا وجود بر اساس اصالت ماهیت و گاهی در قبال فیض واجب ملحوظ می‏گردد؛ مانند وجود مقیّد درخت و حیوان در قبال وجود مطلق به قید اطلاق که همان فیض منبسط باشد و سرانجام گاهی در قبال خودِ واجب که هیچ مقابل ندارد، لحاظ می‏شود؛ مانند فیض منبسط که محدود به اطلاق است در ساحت قدس هستی محض که به هیچ حدّی محدود نیست، گرچه آن حدّ اطلاق وجودی باشد و این سلبِ محدودیت به نحو سالبه محصّله است نه موجبه معدولة المحمول، و آنچه در قبال هستی صرف واقع می‏گردد، همانند صورت مرآتی است که حیثیّتی جز نشان صاحب صورت ندارد، بنابراین سراسر جهان امکان چه به طور محدودها و مقیدها ملحوظ گردد و چه به نحو فیض منبسط ملاحظه شود، در عرفان چیزی جز اعتبار (به اصطلاح عرفان) نخواهد بود، در نتیجه هم استقلال آن‏ها محال است و هم حلول واجب که اصیل و مستقل است در آن‏ها ممتنع خواهد بود و هم اتّحاد واجب با آن‏ها مستحیل است.

اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آن‏ها نمی‏کاهد، زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آن‏ها ثابت کرده یا علوم جزئی برای آن‏ها ثابت می‏کنند، مورد پذیرش عرفان است؛ لیکن همه آن احکام، مانند صاحبان آن‏ها و نیز نظیر حاکمان آن‏ها، امور اعتباری بوده و در آیینه هستی‏نما می‏تابند که اصلِ حکمْ حق است؛ لیکن صاحب اصلی آن خداست نه غیر او و تأمل در نصوص دینی، مخصوصاً دعای جوشن کبیر که سراسر آن توحید است، نشان می‏دهد که آنچه سهمی از آیت حق دارد، از آن لحاظ که نشانه خداست، خیر است و هرگز شرّ سهم حقیقی از آیت بودن ندارد و آنچه به نظر قبیح و ناصواب می‏آید، در صورت قیاس خواهد بود، وگرنه قبیح بالذات و خطای محض یافت نمی‏شود و هر چیزی از آن جهت که آیت و خیر است، صنع خداست و هیچ مدیر و مدبّری در نظام هستی غیر او نیست و هر چه جز اوست، اعتباری خواهد بود.

نکته مهم آن است که کثرت، گرچه اعتباری است و وحدتْ حقیقی؛ لیکن اعتباری بودن آن همانا نسبت به خدای سبحان است و هرگز همانند سراب نیست که نمای کاذب باشد و هیچ‏گاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که بر اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه برابر آنچه در شرح کتاب حاضر تحریر یافته، نظیر صورت آیینه است که نمای صادق دارد نه کاذب و از لحاظ نگاه موحدانه عارف سهمی برای صورت آیینه، جز نشان دادن جمالِ صاحب صورت نیست، گرچه دیگران آن‏ها را موجود جدا می‏پندارند؛ نظیر کودکی که صورت آیینه را موجود جدای از صاحب صورت و مستقر در آیینه می‏پندارد .

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 33

 

 

 

 

 

وجود در عرفان مختصّ به واجب و کون مختصّ به ممکن

وجود در عرفان مختصّ به واجب و کون مختصّ به ممکن

وجود در عرفانْ مخصوص واجب است، چنان‏که کَونْ مختص به ممکن، و همان‏طور که کون بر واجب اطلاق نمی‏شود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: نخست آنکه از باب مجاز عقلی، در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب، اسناد الی ما هو له و به ممکن، اسناد الی غیر ما هوله باشد. دوم آنکه از باب مجاز لغوی، در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای، حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیرمعنای حقیقی خود استعمال می‏شود، آن‏گاه بر مصداق معنای غیرحقیقی تطبیق می‏شود یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال می‏شود؛ ولی تطبیق آن بر مصداق غیرحقیقی از باب ادّعاست، به هر تقدیر در مجاز عنایت و تکلّفی لازم است و اگر اطلاق وجود بر ممکن حقیقت باشد نه مجاز، چاره‏ای جز پذیرش اشتراک لفظی وجود نیست؛ یعنی وجود دارای بیش از یک مفهوم است و همان‏طور که وجود و کون در فلسفه برخلاف عرفان مرادف هم‏اند، اگر وجود در فلسفه مشترک معنوی و در عرفان مشترک لفظی باشد، محذوری به همراه ندارد، زیرا تعدّد اصطلاح مُصحّح این‏گونه تفاوت‏هاست و در فلسفه از «بود و نبود» بحث می‏شود و در عرفان از «بود و نمود و نبود» سخن به میان می‏آید؛ اما نمود به معنای واسطه بین وجود و عدم نیست، زیرا بود، مخصوص واجب است و نقیض آن نبود است که شامل ممتنع و ممکن می‏شود، و نمود مخصوص ممکن است و نقیض آن عدم نمود است، بنابراین در هیچ یک واسطه لازم نمی‏آید.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 32

 

 

 

 

 

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی

فرق عرفان عملی با اخلاق عملی در تمایز عرفان نظری از اخلاق نظری نهفته است، زیرا عرفان عملی برای تحقق رهاورد عرفان نظری است، چنان‏که خود زمینه‏ساز تبیین مسائل آن نیز هست؛ ولی اخلاق عملی برای تحقق رهنمود اخلاق نظری است و با روشن شدن وجه افتراق عرفان نظری از اخلاق نظری، وجه امتیاز عرفان عملی از اخلاق عملی روشن می‏گردد.

عرفان نظری، علمی فوق فلسفه است، زیرا درباره وجود مطلق، یعنی لابشرط مقسمی مباحثی را مطرح می‏کند که عصاره مسائل آن درباره تعیّنات آن مطلق است نه خود آن و فلسفه درباره وجود بشرط لا، یعنی بشرط عدم تخصص طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی بحث می‏کند و چون وجود لابشرط که موضوع عرفان است، فوق وجود بشرطلاست که موضوع فلسفه است، در نتیجه عرفان نظری فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتی آن «وحدت شخصی حقیقت وجود» و حصر هستی در آن است و هر چه به نام جهان امکان نامیده می‏شود، نمود آن بود است؛ نه آنکه خودْ دارای بود هر چند ضعیف باشد و تعیّنات اسمایی و صفاتی، هر یک در عین آنکه ظهور آن هستی محض است، حجاب شهود وی نیز خواهد بود، و عرفان عملی، جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امکانِ بدون بهره از بودِ حقیقی هر چند به نحو رابط است.

 

عین نضّاخ /آیت الله جوادی آملی/انتشارات إسراء/1390/ج 1/ ص 30

 

 

 

 

 

راز دل

الهی ، راز دل را نهفتن دشوار است و گفتن دشوارتر .

الهی نامه علامه حسن زاده ص 2

علت غسل بعد از جماع از نظر عرفا

چون رجل محب مرأه است، وصلت را به غایت وصلت که در محبت است طلب کرده است و در نشئه عنصرى وصلتى اعظم از نکاح نیست (نکاح به معنى لغوى آن که جماع است) لهذا شهوت همه اجزاى مرد را فرا مى‏گیرد و لذا مأمور به اغتسال از نکاح شد که طهارت همه أجزأ را فرا گیرد، چنانکه شهوت و محبت موجب فناى فراگیر محب در محبوب شد، مرء و مرأه را که هر دو از نکاح مأمور به اغتسال شدند.

چه اینکه حق تعالى بر عبد خود غیور است (این سخن تمهید است براى اغتسال زوجین) یعنى غیور است بر بنده خود که اعتقاد کند که به غیر او سبحانه لذت مى‏برد.

پس او را به غسل کردن تطهیر نمود تا از این تطهیر عبد برگردد و به حق بنگرد. پس حق را در آن کسى (یعنى در مرأه) که عبد در او فانى شده بود مشاهده کند. چه اینکه در واقع و نفس الامر التذاذ به حق است نه به غیر حق.

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 607

 

 

 

 

 

تفسیر حب النساء پیامبر از زبان عرفا

و حب نساء براى او مفروض شد یعنى نساء را محبوب او گردانیدند و تحبیب کردند که بدانها میل کرد، که از باب نیل کل به جزء خود است. پس رسول اللّه (ص) به این قول خود از یک نفس الامر و واقعى از جانب حق سبحانه در این نشئه انسانیه عنصریه ابانه و اظهار کرد که فرمود: وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* (حجر: 29).

چه این بیان حق تعالى معرب و مشعر است به ارتباط مذکور بین کل و جزء یعنى نفخت فیه من روحى دالّ است بر نسبت آدم به رب خود که بعینه نسبت جزء به کل و فرع به اصل است و هر کل به جزء خود میل مى‏نماید و هر اصلى به فرع خود که ارتباط بین طرفین حاصل مى‏گردد که هر یک از دو طرف از وجهى محب و از وجهى محبوب طرف دیگر است. چنانکه حق سبحانه فرمود: یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‏ (مائده: 54) و اصل این است که «یحبهم مقدم است یعنى اول او ما را دوست مى‏دارد و ما محبوب اوییم چه تا او ما را دوست نداشته باشد محال است که ما او را دوست بداریم فافهم.

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 600

 

 

 

 

 

تفاوت مفهوم بشر و انسان‏

نکته‏اى در کلمه بشر هست و آن اینکه در حدیث شریف آمده است. قال تعالى أعددت لعبدی المؤمن ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر. اکثر مردم لذت عقلى را نمى‏فهمند بلکه لذت خیالى را هم نمى‏فهمند، فضلا عن اللّذات العقلیة و آن که در روایت آمده است «على قلب بشر» که بشر فرمود نه انسان از این روست که کلمه بشر ناظر به ظاهر است و بشره هر چیز صورت ظاهر اوست و انسان در اصطلاح اهل اللّه کامل را گویند. اکثرى مردم بشرند نه انسان بشر همین ظاهر است که هست.

دى شیخ گرد شهر همى گشت با چراغ‏		کز دیو و دد ملولم و   انسانم آرزوست‏

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 581

 

 

 

 

 

معنای صبر از نظر عرفا

علماى ظاهر و اهل سلوکى که هنوز به مقام تحقیق نرسیده‏اند صبر را حبس نفس یعنى خویشتن‏دارى از شکوا و گله مى‏دانند. حال اینکه این معنى نزد ما حد و تعریف صبر نیست. همانا حد صبر، حبس نفس از شکوا به غیر خداست نه شکوا به حق (چنانکه حضرت یعقوب علیه السلام فرمود: فَصَبْرٌ جَمِیلٌ* و در عین حال فرمود:

إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اللَّهِ‏ و این طایفه را نظرشان در اینکه شاکى به شکوا نمودنش در رضاى به قضاى الهى قادح است چنین نیست. زیرا رضاى به قضا قادح در شکواى الى اللّه و به غیر حق تعالى نیست و همانا شکوا قادح در رضاى به مقضى است و ما مخاطب نشدیم به رضاى به مقضى و آنى که ضرر دارد و ضرر مى‏رساند مقضى است که عین قضا نیست.

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 449

 

 

 

 

 

چگونگی تولد عیسی علیه السلام از نظر عرفان

پس شهوت در مریم سارى شد و جسم عیسى از آبى که از مریم محقق شد و از آب متوهمى که از جبرئیل در رطوبت آن نفخ سارى شد، خلق گردید، زیرا نفخ از جسم حیوانى رطب است چون که رکن آب در اوست.

چون مریم مى‏دانست که انسان از منى مرد و زن متولد مى‏شود توهم کرد که این آب متمثّل مانند آب مرد مولّد ولد است. پس وهم او تأثیر تامّ نمود و «العارف یخلق بهمته» در او صدق آمد. اگر گویى چون نافخ جبرئیل بود و ولد، سرّ أبیه است واجب این بود که عیسى به صورت روحانیین باشد. جواب اینکه آن آب محقق‏^[1] از مادرش بود و او بشر بود که به حکم معتاد و متعارف، فرزند این نوع، انسانى متکوّن مى‏شود.

تمثل جبرئیل هنگام نفخ به صورت بشرى و صورتى که زن هنگام مواقعه تخیل مى‏کند تاثیرى عظیم در صورت ولد دارد حتى گفته شده زنى فرزندى زایید که صورتش صورت بشر بود و جسمش جسم مار. چون از وى علت را پرسیدند گفت: در حین مواقعه چشمم به مارى افتاد که آن اثر را بخشید.^[2]

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 352

 

 

 

 

 

---

[1] ( 1) آب محقّق از مریم، آب متوهّم نیز از مریم ولى با تصوّر از جبرئیل.

[2] ( 2) حضرت شعیب( ع) به حضرت موسى( ع) فرمود: همه بره‏هاى دو رنگ که از گوسفندان گله من متولد شود از آن تو باشد. جناب موسى( ع) موقع مواقعه گوسفندان پارچه‏اى که به نقوش سیاه و سفید منقوش بود نزد گوسفندان مى‏برد. اکثر بره‏ها به آن شکل در آمد که حضرت شعیب وعده کرده بود.« نفایس الفنون، کتاب تواریخ، داستان موسى.»

ختم ولایت محمدیّه از نظر شیخ اکبر

پس خلاصه اینکه شیخ، عیسى علیه السلام را خاتم الاولیاى مقتبس از مشکات ولایت خاتم رسل مى‏داند. اما آیا عیسى (ع) خاتم الأولیاء است مطلقا اعنى در جمیع خصوصیات و مراتب ولایت و حالات و کیفیات آن؟ چنین سخنى از شیخ مستفاد نیست بلکه در حالتى و مرتبتى از ولایت مطلقه آن را خاتم مى‏داند چنانکه خودش را هم خاتم مى‏داند و در این باکى نیست چه ولایت را جهات بى‏انتها حسب استعداد اولیاست. شاید بعضى از اولیا در برخى از خصایص ختم باشند و در عین حال تابع ولىّ کامل مطلق باشند. چنانکه میرزا محمد رضا قمشه‏اى در «رساله ولایت» بدان نص دارد.

این بدان ماند که خطاطى در یکى از شئون خط در نسخ یا نستعلیق و یا رقاع و یا ثلث و جز آنها صاحب شأنى شود- شأن به اصطلاح خطاطان- و در آن شأن ختم باشد نه اینکه مطلقا خاتم قرار گیرد. اما اینکه عیسى (ع) خاتم اولیاء است این است که قبل از بعثت به نبوت خاصه، انباء معارف مى‏فرمود که مقام نبوت عامه است. چنانکه در مهد گفت: آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا (مریم: 30) و همچنین در بطن ام خویش گفت:

أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا (مریم: 24).

بنا بر تحقیق فوق هم خاتم رسل‏ خاتم است و هم عیسى و هم مهدى و هم شیخ هر چند اینان همه از مشکات ختم (ص) مقتبسند.

 

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 348

 

 

 

 

 

فرق دین و شرع

فرق دین و شرع

دین عبارت از انقیاد است و شک نیست که انقیاد از جانب عبد است پس دین از عبد است و آنى که از جانب خداست شرع است و شرع یعنى آن حکم الهى که عبد بدان گردن مى‏نهد. پس فرق بین دین و شرع دانسته شد که دین از عبد است و شرع از حق‏^[1].

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 218

 

 

 

 

 

---

[1] ( 1) شرح فصوص قیصرى، ص 216.

تنزلات حق

تنزلات حق

یکى: عقل اول و مراتب آن که عقول مجرده باشد.

دوم: نفس ناطقه کلیه و مراتب آن، که نفوس جزئیه است.

سوم: عالم ملک از اجرام سماوى بسیطه تا صور مرکبات و مراتب آن از تمامى معادن ذاتیه و مظاهر هویت حق جل شأنه تا آخر حیوانات.

چهارم: صور انسانى که آخر تنزلات سبحانى است.

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/علامه حسن زاده آملی/انتشارات وزارت ارشاد/1378/ص 189