تقابل سلب و ایجاب طرفینی است نه یک طرفه
و قد ظهر أیضا أن قولهم- نقیض کل شیء رفعه- أرید فیه بالرفع الطرد الذاتی- فالإیجاب و السلب- یطرد کل منهما بالذات ما یقابله-.
و أما تفسیر من فسر الرفع بالنفی و السلب- فصرح بأن نقیض الإنسان هو اللاإنسان- و نقیض اللاإنسان اللالاإنسان- و أما الإنسان فهو لازم النقیض و لیس بنقیض- فلازم تفسیره کون تقابل التناقض- من جانب واحد دائما- و هو ضروری البطلان-.
نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 191
تناقض در مفردات
فالتناقض فی الحقیقة بین الإیجاب و السلب- و لا ینافی ذلک تحقق التناقض بین المفردات- فکل مفهوم أخذناه فی نفسه ثم أضفنا إلیه- معنى النفی کالإنسان و اللاإنسان و الفرس و اللافرس- تحقق التناقض بین المفهومین- و ذلک أنا إذا أخذنا مفهومین متناقضین- کالإنسان و اللاإنسان لم نرتب أن التقابل- قائم بالمفهومین على حد سواء- فالإنسان یطرد بذاته اللاإنسان- کما أن اللاإنسان یطرد بذاته الإنسان- و ضروری أنه لو لم یعتبر الثبوت و الوجود- فی جانب الإنسان لم یطارد اللاإنسان و لم یناقضه- فالإنسان و اللاإنسان إنما یتناقضان لأنهما- فی معنى وجود الإنسان و عدم الإنسان- و لا یتم ذلک إلا باعتبار- قیام الوجود بالإنسان و کذا العدم- فالإنسان و اللاإنسان إنما یتناقضان- لانحلالهما إلى الهلیتین البسیطتین- و هما قضیتا الإنسان موجود- و لیس الإنسان بموجود-.
و نظیر الکلام یجری فی المتناقضین- قیام زید و لا قیام زید- فهما فی معنى وجود القیام لزید و عدم القیام لزید- و هما ینحلان إلى هلیتین مرکبتین هما- قولنا زید قائم و قولنا لیس زید بقائم
نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 190
تناقض
و هو تقابل الإیجاب و السلب- کقولنا زید أبیض و لیس زید بأبیض- أو ما هو فی معنى الإیجاب و السلب من المفردات- کالإنسان و اللاإنسان و العمى و اللاعمى- و المعدوم و اللامعدوم-.
و النقیضان لا یصدقان معا و لا یکذبان معا- و إن شئت فقل لا یجتمعان و لا یرتفعان- فمآل تقابل التناقض- إلى قضیة منفصلة حقیقیة هی قولنا- إما أن یصدق الإیجاب و إما أن یصدق السلب-.
نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 189
اطلاقات صراط مستقیم
1 – یکی از اطلاقات آن دین الهی است ؛ که دین عبارت از جعل و تنظیم اسرار تکوینی و طبیعی مسیر تکاملی انسانی است که بر طبق ناموس آفرینش و متن حقیقت و واقعیت خارج به لسان سفرای الهی که اهل طهارت و عصمت و امام قافله ی انسانیّت اند بیان شده است و همان صراط مستقیم و صراط الی الله است . «إنّ ربّی علی صراط مستقیم» که چون صراط مستقیم بازگو شود و به صورت دین در می آید و چون دین را در خارج پیاده کنیم متن صراط مستقیم و مسیر الی الله است .
و این صراط یک راه و یک حقیقت بیش نیست . پس دین یکی بیش نخواهد بود . «إنّ الدین عند الله الاسلام» . دین و دیندار که راه و راه پیماست هر دو یک حقیقت اند که دیندار خود متن صراط تکامل انسانی است و انسان کامل که واسطه فیض الهی و امام قافله ی انسانی است متن همین دین و صراط است . (نصوص الحکم ص 448)
2 – یکی از بطون اطلاقات صراط مستقیم صورت انسانی است . در حدیثی از حضرت وصی علیه السلام و نیز از امام صادق علیه السلام منقول است که فرمودند : «الصورة الانسانیّة هی اکبر حجج الله علی خلقه ... و هی الطریق المستقیم الی کلّ خیر» . صورت انسانی بزرگترین حجتهای خداوند بر خلق اش است و او راه راست به سوی هر خیر است .
نفس ناطقه انسانی به لحاظ تعلق اش به ماوراء طبیعت ، صراط مستقیم الهی است که همه انبیاء و اولیاء الله در مسیر تکامل این صراط که جدول وجودی آنهاست به طرف دین حق در قوس صعود ارتقاء وجودی و روحی یافته اند که کوتاهترین راه است و آن جدول وجودی هر شخص است که با من کیستم و خروج از عادت باز می شود که یکی از بطون معانی «اهدنا الصراط المستقیم» نیز به شمار می آید .
3 – در حدیثی صراط به پیامبر و آل حضرت اش معنی شده است . ابن بابویه در کتاب معانی الأخبار و توحید از امام صادق علیه السلام نقل کرد که از حضرت در معنی صراط مستقیم سوال شد ، حضرت فرمود : «هو امیر المومنین علیه السلام» .
و از امام سید الساجدین علی بن الحسین علیه السلام روایت شد که فرمود : «نحن أبواب و نحن الصراط المستقیم» .
و عن جعفر بن محمد علیهما الاسلام ، قال : «قول الله عزّ و جلّ صراط الذّین أنعمت علیهم ، یعنی محمداً و ذریته» .
4 – صراط مستقیم انسان کامل است .
5 – صراط مستقیم قرآن کریم است : «الر کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور بأذن ربّهم الی صراط العزیز الحمید»(ابراهیم/2 - 3)
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات روح و ریحان/ج2/ ص 27
دو نوع حمل
أحدهما أن یتحد الموضوع و المحمول مفهوما و ماهیة- و یختلفا بنوع من الاعتبار- کالاختلاف بالإجمال و التفصیل فی قولنا- الإنسان حیوان ناطق فإن الحد عین المحدود مفهوما- و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل- و کالاختلاف بفرض انسلاب الشیء عن نفسه- فتغایر نفسه نفسه- ثم یحمل على نفسه لدفع توهم المغایرة- فیقال الإنسان إنسان- و یسمى هذا الحمل بالحمل الذاتی الأولی-.
و ثانیهما أن یختلف أمران مفهوما و یتحدا وجودا- کقولنا الإنسان ضاحک و زید قائم- و یسمى هذا الحمل بالحمل الشائع
بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 131
اقسام اتحاد
الاوّل : الاتحاد الحقیقی : و هو صیرورة شیء بعینه شئیاً آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضم إلیه شیء . و هذا هو معناه الحقیقی و ثبتت استحالته فی محلّه .
الثانی : الاتحاد الانضمامی : و هو صیرورة شیأ شئیاً بأن یزول عن الصایر شیء و یضاف إلیه شیء آخر ، کصیرورة الماء هواء
الثالث : الاتحاد الترکیبی : و هو صیرورة شئین شئیاً بالترکیب ، کصیرورة التراب و الماء طیناً
الرابع : الاتحاد المفهومی : و هو أن یتحد الموضوع و المحمول مفهوماً و یختلفا اعتباراً ، کالانسان و حیوان ناطق
الخامس : الاتحاد الوجودی : و هو أن یختلف أمران مفهوماً و یتحدا وجوداً ، کاالانسان و الضاحک .
بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 131 پاورقی شماره ی 1
تسلسل لازمه ی مساوق بودن وحدت و وجود نمی باشد .
و نظیر هذا التوهم ما ربما یتوهم- أن الوحدة من المعانی الانتزاعیة العقلیة- و لو کانت حقیقة خارجیة- لکانت لها وحدة و لوحدتها وحدة- و هلم جرا فیتسلسل-.
و یدفعه أن وحدتها عین ذاتها- فهی واحدة بذاتها- نظیر ما تقدم فی الوجود أنه- موجود بذاته من غیر حاجة- إلى وجود زائد على ذاته
نهایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 181
دو معنی برای واحد
للواحد اعتباران
- اعتباره فی نفسه من دون قیاس الکثیر إلیه- فیشمل الکثیر فإن الکثیر من حیث هو موجود فهو واحد- له وجود واحد و لذا یعرض له العدد- فیقال مثلا- عشرة واحدة و عشرات و کثرة واحدة و کثرات- و اعتباره من حیث یقابل الکثیر فیباینه-.
بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 128
مساوق
مساوق به معناى هم سیاق و همراه است و در جایى به کار مىرود که دو مفهوم، هم ازجهت مصداق برابر باشند و هم حیثیت صدقشان یکى باشد. از این روى، «مساوق» اخص از «مساوى» است. دو مفهوم ممکن است مساوى باشند، یعنى همه مصادیقشان مشترک باشد، اما مساوق نباشند، یعنى جهت و حیثیت صدقشان یکى نباشد؛ مثلًا مفهوم گرم کننده و مفهوم روشن کننده، هر دو بر آتش اطلاق مىشود، اما به دواعتبار و به دو لحاظ مختلف. آتش از آن جهت که گرم کننده است، روشن کننده نیست و از آن جهت که روشن کننده است، گرم کننده نیست. و یا انسان از آن جهت که رونده است، ضاحک نیست و از آن جهت که ضاحک است، رونده نیست؛ اگر چه هم رونده است و هم ضاحک. در عین حال که دو مفهوم مختلف بوده و یکى حاکى ازاصل تحقق شىء و دیگرى بیانگر عدم انقسام آن است، اما این دومفهوم نه تنها مساوىاند، یعنى مصادیقشان یکى است، بلکه مساوقاند، یعنى حیثیت صدقشان نیز یکى مىباشد.
ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 373
وحدت با وجود مساوق است .(2)
وحدت، از جمله امورى است که مساوق با وجود مىباشد. مساوق به معناى هم سیاق و همراه است و در جایى به کار مىرود که دو مفهوم، هم ازجهت مصداق برابر باشند و هم حیثیت صدقشان یکى باشد. از این روى، «مساوق» اخص از «مساوى» است. دو مفهوم ممکن است مساوى باشند، یعنى همه مصادیقشان مشترک باشد، اما مساوق نباشند، یعنى جهت و حیثیت صدقشان یکى نباشد؛ مثلًا مفهوم گرم کننده و مفهوم روشن کننده، هر دو بر آتش اطلاق مىشود، اما به دواعتبار و به دو لحاظ مختلف. آتش از آن جهت که گرم کننده است، روشن کننده نیست و از آن جهت که روشن کننده است، گرم کننده نیست. و یا انسان از آن جهت که رونده است، ضاحک نیست و از آن جهت که ضاحک است، رونده نیست؛ اگر چه هم رونده است و هم ضاحک. در عین حال که دو مفهوم مختلف بوده و یکى حاکى ازاصل تحقق شىء و دیگرى بیانگر عدم انقسام آن است، اما این دومفهوم نه تنها مساوىاند، یعنى مصادیقشان یکى است، بلکه مساوقاند، یعنى حیثیت صدقشان نیز یکى مىباشد. وحدت، از این جهت مانند شیئیت و تشخص است. چنان که پیش از این گفتیم، وجود از آن جهت که وجود است، همان شیئیت و تشخص است؛ همچنین شیئیت و تشخص از آن جهت که شیئیت و تشخصاند، وجوداند. یعنى اصل تحقق و واقعیت شىء مصداق بالذات همه این مفاهیم است. در اینجا نیز، تحقق و واقعیت شىء، مصحح وحدت آن و واحد بودن آن است. شىء از همان جهت که هست و تحقق دارد، واحد و یکى است.
واقعیت داشتن بدون وحدت امکان ندارد. حتى در آنجا که کثرتى هست، شىء کثیر، از آن جهت که واقعیت دارد، یک واحد کثرت است. پنج کتاب، از آن جهت که وجود و تحقق دارد، یک واحد پنج کتاب است.[1] یعنى کثرتى که در خارج تحقق دارد، از آن جهت که موجود است، یک کثرت است وواحد مىباشد. شاهد این مدعا آن است که عدد بر آن کثرت عارض مىشود و گفته مىشود: یک کثرت، دو کثرت و سه کثرت؛ یک دَه، دو دَه و سه دَه و به همین ترتیب، در حالى که عدد از «واحدها» تشکیل مىشود؛ در نتیجه عروض عدد بر چند کثرت، نشانه اعتبار وحدت در هر یک از آن کثرتهاست. یعنى وقتى مىتوانیم بگوییم «سه تا ده تا» که هر مجموعه دهتایى را یک واحد اعتبار کرده باشیم.
ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 373
[1] ( 1). البته در این موارد وجود مجموع بما هو مجموع، یک وجود اعتبارى است و وجود حقیقى از آنِ همانواحدهاست؛ لذا وحدت مجموع نیز یک وحدت اعتبارى مىباشد؛ از این روست که گفتهاند: نحوه وحدت و شدت و ضعف آن، متناسب با نحوه وجود و مرتبه آن مىباشد
وحدت با وجود مساوق است .
الوحدة تساوق الوجود مصداقا- کما أنها تباینه مفهوما- فکل موجود فهو من حیث إنه موجود واحد- کما أن کل واحد فهو من حیث إنه واحد موجود
بدایة الحکمة/علامه طباطبائی/جامعه مدرسین/1422 ه ق /ص 128
معروف تر بودن وحدت نزد عقل و کثرت نزد خیال
شیخ الرئیس[1] و بسیارى دیگر از فلاسفه به تبع وى گفته اند: عقل با مفهوم وحدت آشناتر است تا مفهوم کثرت و در برابر، خیال با مفهوم کثرت مأنوستر و آشناتر است تا مفهوم وحدت؛ چنانکه در منظومه محقق سبزوارى آمده است:
|
و وحدةٌ عندّ العقولِ اعرفُ |
و کثرةٌ عندّالخیالِ اکشفُ[2] |
|
وحدت نزد عقل شناخته شده تر است و کثرت نزد خیال روشنتر مىباشد.
صدرالمتألهین در این باره مىگوید:
کثرت نزد خیال ووحدت نزد عقل معروف تر و شناخته شده تر است. هر یک از این دو مفهوم، اگر چه از مفاهیم بدیهىاند، اما کثرتْ نخست در خیال مرتسم مىگردد- زیرا آنچه در خیال مرتسم مىشود، محسوس است و محسوس کثیر مىباشد- و وحدت یک امر عقلى است، زیرا معقولات امور عام و فراگیراند و نخستین تصرفى که عقل در آنها مى کند، تقسیم آنها است. عقل هر یک ازاین مفاهیم عام را تصور مىکند و آنگاه آنها را به چیزهایى که فلان ویژگى را دارند و چیزهایى که فلان ویژگى را ندارند، منقسم مىسازد.[3]
ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 372
بوسیله مفهوم «واحد» می توان یک تعریف عقلی برای «کثیر» کرد .
صدر المتألهین در ادامه ی سخن خود نتیجه می گیرد که ما می توانیم کثرت را بواسطه ی وحدت تعریف عقلی کنیم ؛ بدین صورت که وحدت را یک مفهوم بدیهی و اوّلی التصور در نظر بگیریم ، آن گاه کثرت را بواسطه ی آن برای عقل شناسائی کنیم . و از آن طرف می توانیم برای وحدت یک تعریف تنبیهی و لفظی بواسطه ی کثرت ارائه دهیم . بنابراین در تعریف نخست ، یک معنای خیالی (= کثرت) را بواسطه یک معنای عقلی (= وحدت) شناسایی کرده ایم ، و در تعریف دوم در واقع بر یک معنای عقلی ، به واسطه ی یک معنای خیالی ، تنبیه و یادآوری کرده ایم ؛ بنابراین محذور دور لازم لازم نخواهد آمد .
ترجمه و شرح بدایة الحکمة/علی شیروانی/بوستان کتاب قم/1380 /ج2/ص 372
مفاهیم وحدت و کثرت از مفاهیم بدیهی اند .
الحق أن مفهومی الوحدة و الکثرة- من المفاهیم العامة التی تنتقش فی النفس انتقاشا أولیا- کمفهوم الوجود و مفهوم الإمکان و نظائرهما- و لذا کان تعریفهما بأن- الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم- و الکثیر ما ینقسم من حیث إنه ینقسم تعریفا لفظیا- و لو کانا تعریفین حقیقیین- لم یخلوا من فساد- لتوقف تصور مفهوم الواحد على تصور مفهوم ما ینقسم- و هو مفهوم الکثیر- و توقف تصور مفهوم الکثیر على تصور مفهوم المنقسم- الذی هو عینه- و بالجملة الوحدة هی حیثیة عدم الانقسام- و الکثرة حیثیة الانقسام-.
بدایة الحکمة/علامه طباطبائی(ره)/جامعه ی مدرسین/1422ه ق/ص127
تکلم و سکوت
رحمت رحیمیه حق تعاى است لذا آن سفره عام براى همه است ولى سکوت سفره خاص است که اهل دل از آن طرفى مى بندند با داشتن آن نفس دائما مشغول است و انصراف از این نشئه پیدا نمى کند ولى این موجب انصراف از این نشئه و موجب انقطاع الى الله است که (و المنصرف بفکره الى قدس الجبروت مستدیما لشروف نور الحق فى سره ) تحقق مى یابد آن اشتغال به غیر آورد و این یکى اشتغال به خویشتن آن انسان را به غیر خدا انس مى دهد و این انس به حق را روزى مى کند آن انسان را مى میراند و این درون را گویا و احیا مى نماید آن کثرت آورد و این وحدت و توحد آن دنیا را بروز مى دهد و این قیامت برپا مى کند. آن انسان را اهل ظاهر بار مى آورد، این اهل باطن آن بیرون را مى شوراند و این درون را آن زیادش مذموم است ، و این ممدوح آن خیلى پر خرج است و نیازمندى به قوا و اعضا وغیر، آورد این اصلا خرجى ندارد ندارد و نفس فقط با ذات خودش کار دارد و به هیچ چیز حتى به قوا و اعضا هم نیاز ندارد. آن پیرى آورد و این جوانى و جوانمردى آن گناه در بردارد و این عجر و ثواب .
آن یکى کوکو ظهور دهد و این یکى هوهو آن خلق طلب نماید و این حق ان بغض آورد و این حب و عشق آن کاه آورد و این آه . آن بى دردى و این درد آن دور مى کند و این قرب با دلدار آن بسط آورد، و این قبض آن دل را سرد مى کند، این آتش برافروزد و دل را آتشین آن مال عوام است و این از آن خواص آن یکى جان را مى برد و این یکى دل آورد آن شهرت بخشد این گمنامى آن آئینه دل را زنگار دهد این زنگار را بزداید آن یکى اغلاق آورد و این یکى انفتاح آن رنگ مى دهد و این بى رنگى آن تکثیر آورد و این توحید آن تفرقه و این جمع آن فرقان و این قرآن . آن سوزنده است و این سازنده آن رزق ظاهرى طلب نماید، این رزق باطنى آن غافل کند و این بیدار. آن مقتضى جلوت است و این مقتضى خلوت . آن ذکر آورد این فکر آن سقوط دهد این صعود. آن بار را سنگین کند، این یکى بال پرواز بخشد و سبکبار نماید. آن خفت آورد این عزت و سطوت آن جدال آورد و این انسان مى سازد آن سر را بر دار برد، این دل را سوى دلدار آن نفس را مضطربه کند این یکى مطمئنه آن سفر از باطن به ظاهر آورد. این از ظاهر به باطن آن فتنه برانگیزد این فطنه عطا کند.
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 535
چرا در أدعیه مأثور از معصوم مصدّر به بسم الله نمی باشد ؟
نکته : با اینکه بسم الله تابلوى در رحمت الهى است و در روایتى از جناب رسول الله صلى اللّه علیه و آله حدیث شد که فرمود: ( کل امر ذى بال لم یبدا فیه باسم الله فهو ابتر الحدیث ) این سوال پیش مى آید که چرا ادعیه اهل بیت عصمت و طهارت همانند دعاى کمیل ، جوشن کبیر، دعاى صحیفه سجادیه و... مصدر به بسم الله الرحمن الرحیم نیستند و در کتب اصیل خطى و نسخ خطى همانند مصباح کفعمى و اقبال عدة الداعدى و... همه ادعیه ماثوره از اهل بیت ، بسم الله ندارند و متاسفانه در این چاپ هاى جدید بر اثر بى توجهى چاپخانه ها و مطبعه ها و کتاب و نساخ ، بسم الله را در اول بعضى از ادعیه آورده اند و خیال مى کنند که کار خوبى را مرتکب مى شوند در حالى که نباید آنچه را که واقع واصل است تحریف نمایند. و حق آن است که ادعیه مطلقا بسم الله ندارند و اگر چه ائمه معصومین در ابتداى ادعیه شان در خلوتخانه عشق ، بسم الله گفته باشند ولى اجازه نفرموده اند که با بسم الله مکتوب گردد.
در مفاتیح الجنان نیز دعاى افتتاح ، جوشن کبیر، دعاى سحر، ابوحمزه ثمالى ، دعاى عرفه ، دعاى ندبه ، دعاى عهد، جامعه کبیره ، مناجات شعبانیه ، دعاى توسل ، دعاى کمیل ، و بعضى ادعیه دیگر بدون بسم الله نقل شده است البته باید توجه داشت که مطلب دلالت ندارد که پس ما در خواندن این ادعیه با بسم الله تلاوت نکنیم بلکه سوال این است که چرا ادعیه ائمه معصومین علیهم السلام با بسم الله شروع نشده است با اینکه ابتداى هر کارى با بسم الله زیبنده خواهد بود؟
حضرت استاد علامه مولى حسن زاده روحى فداه در این مورد فرموده اند: که این مطلب در ذهنم بود و چیزى از کسى هم نشنیده ام تا اینکه بر من القایى سبوحى شده است که این جهش قلبى و انتقال عرشى را پیدا کنم که ائمه اطهار علیهم السلام بدین جهت بسم الله را در اول دعاها نیاورده اند که عوام مردم ادعیه را قرآن اشتباه نکنند، زیرا که در اول هر سوره قرآنى بسم الله آمده و چون ادعیه مضامین بلند دارند لذا بسم الله نیاورده اند که با سوره هاى قرآن اشتباه نکنند.
پس احتراما للقرآن بسم الله را ذکر نفرموده اند براى تمیز بین ادعیه و قرآن کلام معصوم و قرآن که حفظ مقام قرآن بشود.
در حین نزول سوره قرآن وقتى بسم الله نازل مى شد مردم مى دیدند که سوره اى نازل مى گردد و بسم الله را تابلوى سوره ها شناخته بودند و لذا تا بسم الله را مى شنیدند منتظر نزول سوره اى بودند جز اینکه سوره برائت بسم الله ندارد که به اتفاق کل از سوره قرآنى است با اینکه بسم الله ندارد؛ زیرا سوره غضب و از صفات جلالى برخوردار است و با اسماء جمالى نمى شد مصدر باشد ولى به نص جناب رسول الله و ائمه معصومین علیهم السلام و اجماع کل مسلمانان از سوره هاى قرآنى است .
سپس فرمود: بسیار پیش خواص این سوال مطرح بود ولى براى من این چرا نشد که از استادهایم سوال کنم ، ولى آن رساله فصل الخطاب نوشتن و کارهاى دیگرم معدات بود که این معنى در دلم خطور کرده است و خوب انتقال سبوحى هم هست که ائمه اطهار دیدند که مردم تا بسم الله مى شنوند به انتظار سوره قرآنى اند و اگر در سوره توبه بسم الله نازل نشد مى دانسته اند و سرش روشن بود لذا براى اینکه مبادا عوام مردم به اشتباه بیفتند و ادعیه را که از مضامین بلند برخوردار است با قرآن یکى بدانند و به عنوان سوره قرآنى پندارند لذا در اول آن بسم الله نیاورده اند اگر چه خودشان در هنگام دعا در پیشگاه الهى به اسم خداوند شروع مى کردند.
(به کلمه 315 از هزار و یک کلمه ج 3 ص 81 مراجعه شود.)
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 518
اسفار أربعه ی عقلیه
در جاى خود در مورد اسفار اربعه گفته شده است که سفر اول سفر من الخلق الى الحق است یعنى سفر از عالم ماده و خلق به سوى حق تعالى شانه است چون در این سفر سالک حکم مى کند که همه موجودات باید به اصل شان که وجودشان را اعطاء فرمود برگردند، لذا سالک الى الله در این سفر حقانى مى شود و صبغه و رنگ الهى مى گیرد، لاجر سفرهاى بعدى را با بینش حق بینى طى مى کند و پایان این سفر از کثرت محضه مى رهد و به وحدت مى رسد و همه کثرات را منتسب به حق مى بیند و مى بیند که همه به سوى او که کمال مطلق است در حرکتند. قبل از این بالحق نبود وقتى وجودش حقانى شد و از خلق به حق رسید حقانى گشت .
جایگاه ولایت از پایان سفر اول شروع مى شود و به جناب علامه قیصرى نیز در فصل 12 مقدمات شرح فصوص فرمود:
فاول الولایه انتهاء السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق بازاله التعشق عن المظاهر و الاغیار و الخلاص من القیود و الاستار و العبور من المنازل و المقامات و الحصول با على المراتب و الدرجات و بمجرد حصول العلم الیقینى للشخص لا یلحق باهل هذا المقام و انما یتجلى الحق لمن انمحى رسمه و زوال عنه اسمه
پس پایان سفر اول ابتداى مقام ولایت است زیرا که سالک علاقه به مظاهر و اغیار را زائل نمود و از قیود و پرده ها رهایى یافت و از منزلها و مقاماتى عبور نموده و به اعلى مراتب و درجات رسیده است در آن صورت حق براى او که اسم و رسم را از خودش زدود متجلى مى شود. و همین بود معناى ولایت که قیام عبد به حق است .
در سفر دوم در اسماى حسناى الهى سیر مى کند و به اسماء الله متلبس مى گردد و آنگاه به مقام تعلیم اسماء مى رسد که (و علم آدم الاسماء کلها) و سپس در سفر سوم تعلق تکمیلى به خلق پیدا مى کند که در سفر سوم کاملا به مقام ولایت واصل مى شود که به رسالت و نبوت مبعوث مى شود که کامل مکمل مى گردد و همه استعدادهاى نهفته در موجودات را شکوفا مى نماید و آنان را به سوى کمال لائق وجودشان سوق مى دهد.
بنابر ممشاى اهل شهود در اسفار اربعه پایان سفر اول ابتداى ولایت آغار مى شود و مقام فناى عبد تحقق مى یابد و وجود او حقانى مى گردد و محو بر او عارض مى شود که چه بسا از او شطح صادر مى شود.
در سفر دوم بالحق است زیرا ولى مقرب شده است و در این سفر به شهود همه کمالات راه مى یابد و ولایت او تام مى گردد و در سفر سوم صحو تام بعد از محو شامل او مى شود و به بقاء الله باقى مى ماند و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت سفر مى کند و همه این عوالم را به اعیان و لوازمشان مشاهده مى کند و برایش از نبوت انبایى نصیبى عائد مى شود و از معارف الهى خبر مى دهد ولى به نبوت تشریعى راه نمى یابد. در این موطن احکام و شرایع را از نبى مطلق مى گیرد.
و در سفر چهارم به نبوت تشریعى دست مى یابد و به رسالت مبعوث مى شود. لذا شاید کسى تا به سفر سوم برسد و از ولایت و نبوت انبایى مترتب بر ولایت برخوردار شود ولى نبى به نبوت تشریعى نشود و شاید هم به نبوت تشریعى برسد مثل انبیاى عظام اولواالعزم که نبى تشریع حق تعالى اند.
از بیان بالا فرق بین ولى و نبى به نبوت انبایى نیز معلوم گردید که همان فرق بین ولى و نبى به نبوت تشریعى است که هر نبى انبایى ولى هست ولى هر ولى انبایى نیست . البته در نبوت انبایى همت بر رسیدن به سر ولایت است که در شرح بین بیست و نهم همین باب در مورد نبوت تشریعى و نبوت انبایى بحث شد.
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 498
فرق نبوّت انبائی و نبوّت تشریعی
نبوت تشریعى انقطاع پذیر است و با نبوت حضرت خاتم صلى اللّه علیه و آله منقطع گردید ولى نبوت انبائى منقطع نمى شود زیرا که نبوت انبائى در حقیقت رسیدن به سر ولایت است و ولایت را نفاد و پایان نیست .
راه رسیدن به نبوت انبائى براى همگان باز است و لذا از آن به نبوت عامه تعبیر مى گردد.
البته مبین است که مرتبه اتم آن را اولیاى الهى و انبیاء عظام و بخصوص جناب خاتم صلى اللّه علیه و آله دارا است .
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 493
نبوّت از اسمای الهی نمی باشد .
|
نبى نبود ز اسماى الهى |
|
لذا آمد نبوت را تناهى |
ولایت روى بسوى حق داشتن است که(هى قیام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه ) ولى نبوت روى به خلق نمودن است لذا ولى اسماء الله و دائره او اتم و اکبر از نبوت است بر همین اساس که نبوت جنبه بشرى دارد ، لذا نبوت ختم مى یابد ولى ولایت دائمى است و ولى به لحاظ سعه او در دنیا و آخرت از اسماء است . بخلاف نبى که از اسماى الهى نیست ؛ یعنى انسان در ولایت مظهر اسم شریف ولى حق تعالى مى گردد نه در نبوت و رسالت که نبى و رسول اسم انبیا و مرسلین به اعتبار روى به سوى خلق داشتن آنها است .
چون ولایت روى به سوى حق داشتن است لذا بحث فناى عبد و جنبه بشرى او در جهت ربانى مطرح است که در تعریف ولایت قیام عبد به حق در نزد فناى او از جهت خودش یعنى از جنبه بشرى اش آمده است .
لذا در ولایت است که اتصاف عبد با توجه تام او به حق محقق مى شود و این توجه تام به محبت ذاتى کامنه در عبد ممکن خواهد بود.
و به همین دلیل ولایت باطن نبوت است .
و اما آنکه درکتب عرفانى سخن از ختم ولایت و خاتم ولایت مطرح شده است به لحاظ این نشئه است که با ختم عالم عنصرى و بعد عنصرى ولایت ختم دارد و منتهى مى گردد نه اینکه ولایت را ختم بوده باشد نبوت و رسالت به انقطاع ولایت لازم نمى آید. انبیا و اولیاء علیهم السلام بواسطه جهت ولایت به حضرت الهیه راه پیدا مى کنند و حقایق را در آن مشهد شهود نموده و آنچه که لازم تکمیل بنى نوع انسان است ، از جهات دنیوى و اخروى بیان مى نمایند، و نیز آنان حقایق را از ملیک مقتدر اخذ نموده به حسب وجود مادى ظاهر در خلق و متوطن در بلده خراب آباد ماده اند ولى به حسب روح کلى در فوق بلا تجرد آباد عالم عقول اقامت گزیده اند.
انبیا در واقع اولیاء فانى در حق و باقى به حق اند که از مقام غیب وجود و اسرار آن خبر مى دهند منشا اطلاع آنها بر حقایق موجود و مکنون در غیب وجود، فنا اولیا در احدیت وجود است .
به این اعتبار به معارف الهیه علم حاصل مى نمایند و به اعتبار بقاء بعد از فناء و صحو بعد از محو از این حقایق خبر مى دهند.
انبیاء به اعتبار جهت ولایت فانى در حق و متصل به علم رب مطلق مى باشند و به مصالح و مفاسد اجتماع آگاهى پیدا مى نمایند، و به اعتبار مقام بقاء بعد از فناء و بعث بر امت خود از براى تکمیل نظام اجتماع از حقایق موجود در احدیت وجود اطلاع مى دهند و این مقام مانند نبوت اکتسابى نیست ، بلکه اختصاص الهى لازم عین ثابت ممکن است که از فیض اقدس در مقام اوحدیت حاصل شده است .
انبیاء و اولیاء الهى به روح ولایت که عبارت از رابطه و اتصال میان آنان و خالق است ، متفاوت اند پس مپندارى که امامت بر صفحه قلب ائمه دین علیهما السلام چو نقش عرضى است .
چون ولى از اسماء خداست و همیشه مظهر مى خواهد پس انقطاع ولایت جائز نیست و اولیاء خدا همیشه در عالم هستند بخلاف نبى و رسول که اسم خلقى اند که انقطاع آن جائز است .
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 490
مراد از خاتمیّت ولایت چیست ؟
مراد از خاتم اولیاء این نیست که بعد از آن ولیى نباشد بلکه مراد آن است که کسى به حسب حیطه ولایت و مقام اطلاق و احاطه محیط بر جمیع ولایت است ، که نزدیک ترین موجودات به حق تعالى است .
شرح دفتر دل /استاد صمدی آملی/انتشارات نبوغ/1389/ ج 1/ص 484
